La posibilidad de una compañía

(I.A) Ser tránsfuga de clase

Hace poco apareció en Eldiario.es una entrevista a Annie Ernaux, Premio Nobel de Literatura 2022. En el titular aparecía la siguiente frase: «Ganar el Nobel de Literatura no ha hecho que me sienta menos tránsfuga de clase»¹. En ese momento solo leí el titular, pero me bastó con él para entender muy bien a qué sentimiento se refería Ernaux, y tan bien lo entendí que incluso me provocó rechazo.

Sentirse «tránsfuga de clase» es un sentimiento complejo puesto que, a diferencia de la rabia o la tristeza, no alude a una sola emoción sino a un entramado de emociones en las que una se siente en un lugar al que no pertenece, en una clase distinta a la suya. La idea de «tránsfuga de clase», tal y como señala Chantal Jaquet en su libro titulado Les transclassés ou la non-reproduction, está ligada a la idea de fuga, de deserción o de traición, la persona tránsfuga de clase siempre es sospechosa de ser considerada una renegada² ya sea por aquellos de la clase a la que inicialmente pertenecía, o por parte de aquellos a cuya clase el ascensor social le lleva. Los escritores, o al menos cierto tipo de escritores, entendemos muy bien este sentimiento.

En una de las últimas entrevistas que Roberto Bolaño dio en Chile le preguntaron «¿Para qué le ha servido a usted la literatura?». El escritor chileno dio la siguiente respuesta: 

«[…] en mi vida, que ha sido más bien nómada y de una pobreza extrema en ocasiones, leer ha contrapesado esa pobreza y ha sido mi soberanía y ha sido mi elegancia. Podía estar en cualquier situación y si leía a Horacio, por ejemplo, el dandi, el que estaba viviendo por encima de sus posibilidades era yo, siempre. La literatura me ha producido riqueza. Es riqueza».³

Bolaño parece decir: la literatura me ha convertido en un tránsfugo de clase. Un tránsfugo imaginario, tal vez. Soy pobre y sin embargo disfruto de objetos culturales que han sido hechos para el gusto del rico. 

La literatura nos eleva a esa especie de trampantojo. Nos permite habitar culturalmente un mundo sin que por ello pertenezcamos a él. Bolaño resistiendo en su casa de Girona sin papeles ni posibilidad de buscar trabajo lee a Horacio; Annie Ernaux va a la universidad, le presenta sus padres a sus amigas, siente vergüenza. Ambas habitan entre dos clases, dos mundos, respecto a los cuales, en ambos, se sienten extranjeros. 

(II.A) Simónides de Ceos 

A finales del siglo VI, el uso del dinero se está generalizando en el mundo griego. El poema se convierte en mercancía. El poeta Simónides de Ceos ocupa la difícil posición de aquel que exige un pago por algo que antes había sido considerado un regalo de los dioses. La exigencia de este pago hará que tradicionalmente sea considerado un avaro. Tal vez esta supuesta avaricia sea indicadora de algo más, o de algo menos en la relación del poeta con el mundo: un extrañamiento que comparte con Ernaux y Bolaño. 

El poeta de Ceos encarna el paso entre dos sistemas: del sistema de la xenia o economía de dones, a una economía monetaria y capitalista. En las relaciones de xenia el vínculo que se establecía no tenía como finalidad la ganancia. El poeta establecía con el aristócrata un vínculo en el que se intercambiaban dones de poesía a cambio de sustento. La hospitalidad regía este intercambio, y el pago, si es que se puede hablar de pago, era la contracción de una deuda mutua que prometía la continuidad del intercambio. El régimen, más que de exceso, era de generosidad mutua.

«Simónides fue el primer poeta que introdujo un cálculo detallado del precio en su composición de cantos y poemas»⁴. De la diversas anécdotas de Simónides que se han conservado, tal vez la cena con Escopas sea la que mejor retrate el extrañamiento al que se veía sometido el poeta en esta nueva relación de intercambio:

«En un banquete que daba un noble de Tesalia llamado Escopas, el poeta Simónides de Ceos cantó un poema lírico en honor de su huésped, en el que incluía un pasaje en elogio de Castor y Pólux. Escopas dijo mezquinamente al poeta que él solo le pagaría la mitad de la cantidad acordada y que debería obtener el resto de los dioses gemelos a quienes había dedicado la mitad del poema»⁵.

Simónides, sentado a la mesa de los ricos, es acogido y a la vez despreciado. El dinero que le han dado, si bien supone la posibilidad de Simónides de comprar su sustento dentro de una economía mercantil, exime al anfitrión de ser amable con él, generando un tipo de relación nueva y alienante que somete al poeta a las inclemencias del pagador avaro, quien dice no estar satisfecho con el producto. Ya no se trata de una hospitalidad donde el poema hace valer la gracia del anfitrión y el anfitrión hace valer su generosidad. El escritor participa en los intercambios de una clase que, se le recuerda, no es la suya, a la cual debe agradar para que compre sus productos y en la que siendo aceptado, es también un extraño. El anfitrión ya no es su amigo, sino su jefe. 

(III.A ) La fiesta de cierre de la Feria del Libro de Madrid

Este año, la fiesta de cierre de la Feria del libro de Madrid se celebró en la cafetería del Teatro Pavón. Después de estar haciendo cola para entrar en lo que, imaginábamos, iba a ser una gran sala llena de gente a reventar, entramos para encontrarnos unas mesas vacías, y más adelante, una pequeña multitud agolpada contra las ruinas de un viejo escenario; cortina roja, piano de salón y un micrófono. Era un karaoke. Hombres la mayoría, la mayoría viejos, subían y entonaban himnos de nostalgia hetero. En algún momento, un chico joven, con gorra de chulapo, subió al escenario y cantó con buena voz y buena dicción «La Bohème».

(IV) Charles Aznavour y la Bohème

Charles Aznavour nació en mayo de 1924 en París. Sus padres, supervivientes del genocidio armenio, se habían dedicado en su origen a profesiones del mundo del arte y el espectáculo. En París, sin embargo, el padre abrirá un restaurante y la madre ejercerá de costurera. Exiliados, extranjeros; tránsfugos de clase, descienden en el ascensor social.

Tal vez sea ese sustrato cultural y esta pobreza la que haga que desde muy pequeño Charles tenga clara su vocación de artista. Quince años de continuos esfuerzos tardará en conquistar la fama. Su gran éxito indiscutible será «La Bohème». La canción nace como encargo comisariado para la opereta Monsieur Carnaval. Una obra en la que se retrata a un señor ladrón, maestro del disfraz, que se enamora por culpa de un collar de diamantes. Hacía falta una canción de corte popular para la obra, dijo Maurice Lehmann, el director del teatro Châtelet. Charles Aznavour compone la música y Jacques Plante escribe la letra. Aznavour no iba a ser, en un principio, quien cantara «La Bohème», pero su discográfica le presiona para que la grabe antes de que el espectáculo sea estrenado. La canción se convierte inmediatamente en un éxito comercial. 

Compuesta en 1965, «La Bohème» habla de ese tiempo que «los menores de veinte años» no pueden conocer, y que podemos pensar, restándole veinte años, que fuese el Montmartre previo a la Segunda Guerra Mundial. Un tiempo en el que un pintor pasaba las noches en blanco delante de su caballete retocando un cuadro, comiendo uno de cada dos días, y que, junto con sus amigos, reunidos a la mañana siguiente en un café, buscaban, ojerosos, hambrientos pero felices, la gloria. No el dinero, sino la gloria: ¿ideal de los bohemios o idealización de la bohemia? 

El término Bohème se utilizaba en Francia originariamente para denominar al pueblo gitano, pues se pensaba que estos procedían de la región de bohemia. Será a mediados del siglo XIX, con Balzac y Henri Murger cuando esta palabra desplace su sentido y empiece a designar al tipo de personaje que comprendemos hoy bajo este término. Jerrold Seigel en su libro Paris bohème. Culture et politique aux marges de la vie bourgeoise, describe al bohemio como un tipo con: «Vestimenta extraña, cabellos largos, existencia al día, ausencia de domicilio fijo, libertad sexual, entusiasmos políticos extremistas, inclinado a la bebida, y a las drogas, con poco gusto por el trabajo regular, y mucho por la vida nocturna»⁶.

De 1800 a 1850, Paris duplica su población. La Revolución francesa, las revoluciones de 1830, la migración masiva, la escasez de puestos de trabajo y por tanto la necesidad de buscarse la vida de maneras más informales⁷, habían abierto un espacio para este tipo de carácter; el bohemio, cuyo enemigo natural, insulto proferido a menudo por ellos, será el burgués. 

La bohemia supuso la puesta en conjunto y compartida de una serie de principios que se separaban activamente de la moral preponderante y de los principios estéticos de la época. Compuso una reunión entre artistas y gente de diversos medios económicos cuyas relaciones no estaban determinadas por el extracto social o el interés económico. Se generó, para aquellos que aceptaran entrar en el país de Bohemia, una hospitalidad similar al régimen de xenia, donde se establecían entre sí relaciones de acogimiento mutuo. En este país de ficción encontraron un lugar en el que no sentirse extraños.

La bohemia parisina se extenderá hasta mediados del siglo XX. Después de la Segunda Guerra Mundial, languidecerá hasta morir. En 1965, el tiempo en el que canta Charles Aznavour, las lilas están muertas y Montmartre triste.

(II.B) La segunda parte de la anécdota de Simónides.

¡Preferiría legárselo a mis enemigos tras mi muerte

que mendigarlo de mis amigos mientras viva!

(Simónides de Ceos)

Hubo un tiempo —¿seguimos en él?— en que la riqueza y la pobreza que el artista podía ofrecerle al rico era incomparablemente mayor de la que él tenía para ofrecerles a ellos:

«Poco después se le entregó a Simónides el mensaje de que dos jóvenes le estaban esperando fuera y querían verle. Se levantó del banquete y salió al exterior pero no logró hallar a nadie. Durante su ausencia se desplomó el tejado de la sala de banquetes aplastando y dejando, bajo las ruinas, muertos a Escopas y a todos los invitados; tan destrozados quedaron los cadáveres que los parientes que llegaron a recogerlos para su entierro fueron incapaces de identificarlos. Pero Simónides recordaba los lugares en los que habían estado sentados a la mesa y fue, por ello, capaz de indicar a los parientes cuáles eran sus muertos».⁸

Simónides nos muestra la otra cara de esta economía en la que el artista está condenado a vivir como un extranjero. Escopas acuerda un precio con Simónides para que este escriba un poema en su homenaje. La insatisfacción de Escopas con el producto le hace restarle valor. Decide que el dinero acordado sea la mitad. Sin embargo, el trabajo del artista, su poema o su memoria, no se extinguen en el intercambio monetario. La relación de Escopas con Simónides, más allá de la transacción económica, convoca una serie de fuerzas transversales, capaces de atravesar la vida y la muerte (igual que los dioses gemelos que esperaban en la puerta a Simónides). Las fuerzas que convoca el poeta de Ceos en su poema, divinas, establecen como pago para la insolencia de Escopas, la muerte de Escopas y de los suyos. Al mismo tiempo, ese mismo poder de convocatoria es el que permite a Simónides mantener en su memoria, aunque ahora ausentes, los lugares que ocuparon Escopas y los suyos. 

Simónides le paga a Escopas con algo que está mucho más allá del dinero: el enterramiento digno, la posibilidad de que lo honren y la posibilidad de ocupar un lugar aún habiendo desaparecido del mundo. Le paga con algo capaz de atravesar la vida y la muerte. Si no hubiera sido por Simónides jamás hubiera alcanzado Escopas nuestra memoria. «Muchos hombres ricos habrían quedado sin memoria entre los hombres, si no hubiera existido Simónides»⁹, dice Teócrito. El beneficio no es poco, pues siguen recibiéndolo a día de hoy.

(I.B) Un sentido del orden

El concepto de tránsfuga de clase no existía en tiempos de Simónides, como tampoco existía el de plusvalor o salario. Tal vez sea interesante invertir el movimiento que habíamos llevado a cabo y utilizar esta vez los términos del poeta de Ceos para describir nuestro mundo, que es también el de Ernaux y el de Bolaño. 

«Simónides era realmente un avaro sórdido, ya sabes: Hierón tenía el hábito de enviar una ración alimenticia diariamente al poeta en Siracusa (según narra Cameleonte). Astutamente, Simónides vendía gran parte de ésta, conservando una ración para él. Y cuando alguien le preguntaba «¿Por qué?», respondía: «Para que la munificencia de Hierón sea evidente para todos, por no mencionar mi propio sentido del orden»»¹⁰.

La munificencia que menciona Simónides era otro de los conceptos centrales en las relaciones de xenia. No sólo entre poetas, sino también entre amigos que vivían en lugares alejados de sí funcionaba la xenia. Tanto para los poetas como para el resto de personas que se veían envueltas en estas relaciones de amistad, aquél que era recibido dejaba de ocupar la situación de extranjero para ser reconocido como huésped. La munificencia era el mecanismo por el cual el anfitrión se encargaba de hacer sentir a su huésped acogido. 

Con Simónides vemos, sin embargo, como la munificencia se raciona. Hierón no invita a Simónides a compartir su mesa como anfitrión y huésped hubieran hecho. Si no que le envía un pago, algo que Simónides remite del mismo modo al resto. Al racionarle la comida Hierón manifiesta su sentido del orden, que Simónides hace manifiesto al vender su comida: la xenia se raciona como salario, la comida se vende como mercancía.

Si la hospitalidad del anfitrión relevaba a los huéspedes de su condición de extranjeros, en el orden de Hierón el sentimiento de extranjería permanece. Un sentimiento que hemos nombrado más arriba: sentirse entre dos mundos, sentirse un extraño, sentirse tránsfugo de clase. Ahora bien, a este orden, el poeta contrapone algo. 

«Por no mencionar mi propio sentido del orden». Mediante una formulación en negativo, Simónides manifiesta que él también tiene su propio sentido del orden. Cuál sea positivamente ese sentido del orden es algo más difícil de adivinar: es el que le permitió elogiar a los Dioscuros a pesar de que el pago de Escopas no los hubiese incluido, y es también él el que le permitió recordar el orden en qué lugares se habían sentado los comensales a la mesa después que cayese el techo. Un orden que no se remite únicamente a lo presente: la abundante comida, el rico que pide halagos, los escombros de lo que fue un salón; sino que se remite también a lo ausente, a una ausencia que el poeta presenta: la xenia, los dioses, los hombres que una vez ocuparon un lugar. 

Annie Ernaux es invitada a la mesa de los ricos. La invitan a elaborar un discurso para el acto de entrega del Nobel. Comienza: «Busco la frase que me dará la libertad y la firmeza de hablar sin temblar, en este lugar donde ustedes me han invitado esta noche»¹¹. La frase para contrapesar la inestabilidad que le produce ocupar un lugar en ese mundo en el que se siente extraña. Enuncia: «Escribo para vengar a mi raza». 

Frente a ese banquete de ricos, la escritora reclama su genealogía. También podría haber dicho: «Escribo para que sea evidente para todos mi propio sentido del orden». Proveniente de una familia de obreros, pequeños comerciantes, y campesinos sin tierra, la literatura es para Ernaux algo que ineludiblemente está asociado a una falta de justicia. Una justicia que, mediante la escritura, busca una restauración. Allí donde otros ven plenitud, ella percibe una ausencia. Escribir para Ernaux es la manera de contraponer otro orden al orden social que impera desde su nacimiento. Decir: «Ganar el Nobel de Literatura no ha hecho que me sienta menos tránsfuga de clase» es hacer evidente la munificencia de Hierón.

Bolaño no hace algo muy distinto. En la respuesta a qué había sido la literatura para él se manifiestan de manera contigua estos dos mundos extranjeros entre sí de los que tanto hemos hablado: el mundo de Hierón y el mundo del poeta. El escritor chileno contrapone dos tipos de riqueza y de pobreza, por un lado estarían la pobreza y la riqueza material, por otro, la otra riqueza, capaz de contrapesar la pobreza primera.

Ese otro orden que Simónides manifestase en negativo, Bolaño lo manifiesta como «su soberanía y su elegancia», palabras que aluden ambas, semántica o etimológicamente, a la capacidad de elegir¹², es decir, a la capacidad de tomar decisiones propias, libres, no determinadas de manera inconsciente por los intereses económicos o las imposiciones sociales. 

Al régimen socio-económico capitalista contrapone el poeta su propio orden, subraya la diferencia. Si bien el poeta tiene necesariamente que lidiar con ese mundo, ese mundo no subsume al poeta. Aunque extranjero, el poeta cuenta con otro plato que compone la balanza, que equilibra y sirve de contrapeso; cuenta con otro mundo en el que hay cosas posibles que son imposibles en el de Hierón. Ese «vivir por encima de sus posibilidades» de Bolaño que Ernaux describe como «una especie de continente que oponía inconscientemente a mi medio social»¹³, un lugar capaz de albergar posibilidades de pensamiento que, de otro modo, no podrían existir en el mundo del capital, y que tal vez, en el régimen sensible del capital solo puedan manifestarse como ausencias.

De un continente o más bien de un país que se contraponía al régimen social imperante también procedían los bohemios: 

«sus fronteras eran la pobreza y la esperanza, el arte y la ilusión, el amor y la vergüenza, el trabajo, la alegría, el valor, la calumnia, la necesidad y el hospital. Para estos descubridores y exploradores del siglo XIX, la bohemia era un país identificable con habitantes visibles, pero que no figuraba en ningún mapa»¹⁴. 

Entreveradas de los espacios de la ciudad, de las clases sociales y de las necesidades más básicas, estaban las fronteras de ese país de bohemia, de esta heterotopía a la que acudían personajes de todo tipo, capaces de contraponer su estilo de vida —un café con leche junto a sus amigas, un cuadro delante del que trabajar toda la noche, pobreza— a ese otro mundo imperante. 

«On était jeunes / On était fous». Eramos jóvenes, estábamos locos, dice Aznavour, quien vivió durante un tiempo con su pareja en un piso en la plaza de Tertre sin agua y sin calefacción. También lo dice Bolaño «En aquel tiempo yo tenía veinte años/ y estaba loco»¹⁵. Pero acaso sea la mirada cansada, que ya no consigue ver esos lugares, esas posibilidades, la que se consuele en la locura: «Y acaso son los gestos de valor los que/Nos dicen adiós, sin resentimiento, ni amargura,/En paz con su gratuidad absoluta y con nosotros mismos./Son los pequeños desafíos inútiles —o que/Los años y la costumbre consintieron/Que creyéramos inútiles— los que nos saludan»¹⁶.

(III.B) La fiesta de cierre de la Feria del Libro de Madrid

Hemos vuelto a la fiesta de cierre, a la cola de gente esperando entrar. ¿Hay una cola para entrar? Sí, están estos. Nosotras habíamos llegado antes. La espera. Tres señoras rubias y ricas intentan entrar. La portera es taxativa, a la cola. Las señoras insisten. Salen. Entramos. Las escaleras del primer al segundo piso están en ruinas. Hay una especie de luz verdosa. Mesas vacías en la entrada. Soólo dos personas sentadas hablando, como si estuvieran al final de la noche. Tras el recodo, la tela roja de terciopelo; el telón. El escenario de madera. El piano negro. La luz vieja, amarilla. Un grupo de gente amontonada delante del escenario. Por un momento parece que están lejos y son muchos, pero la visión se ajusta: son pocos, enclaustrados entre la barra y el escenario.

Una reunión poco hospitalaria. Más que de amistad, pareciera que el mundo de la literatura se piensa a sí mismo como espectáculo. Un escenario vintage —pequeño, antiguo, aún no nos permitimos los grandes despliegues de las cantantes— y un micrófono que palpita en la posibilidad de que cada una de nosotras lo ocupe, sucesivamente: ser miradas durante un pequeño lapso de tiempo, entretener. Entrar en el mundo editorial se parece mucho a sentarte en una de esas mesas de banquete a las que invitaban a Simónides: buscas publicar en una editorial ¿grande?, ¿con buena distribución?, hacer una gira de presentaciones, firmar libros en la feria del libro, y llegas a la fiesta de cierre para ver que aún siguen —qué sorpresa— subiéndose demasiados hombres al escenario. Miras a tu alrededor, y lees, por casualidad una entrevista que le han hecho a Annie Ernaux en el diario, encuentras esa cita de Bolaño en Instragram. Y de repente, un sentimiento de extrañeza, como si todo estuviera bien, pero al mirar atrás, descubres que tu propia sombra ha dejado de seguirte¹⁷. Estás harta de sentirte así.

Si en «La Bohème» el ideal de la gloria pertenece a una juventud ya desaparecida, para mi juventud, tal vez ya desaparecida, el himno que le corresponde es el de «Deesenchantée». Con él, Mylène Farmer alcanzará la fama mundial en 1991 y diez años después, aún contará con la vigencia suficiente para que Kate Ryan¹⁸ vuelva a cantarlo, siendo de nuevo un éxito comercial. «Todos mis ideales son palabras arruinadas» dice la canción. Lugares en ruinas, países o continentes que otros creyeron o crearon pero en los que nosotras, aún siendo jóvenes, ni siquiera consentimos en creer. Pero algo se contrapone, un deseo persiste, «je cherche un âme qui peut m’aider» dice la canción. Extrañas sí, pero todavía el deseo de dejar de sentirse extranjeras, de ser acogidas. La búsqueda de compañía y de hospitalidad persiste a pesar de las ruinas. 

Creo que sería necesario escuchar este deseo capaz de sobrevivir entre los escombros de las utopías pasadas y elaborar juntas lugares capaces de acogerlo; lugares que entreverados de los espacios de la ciudad, de las clases sociales y de las necesidades más básicas, fueran capaces de establecer sus fronteras opalescentes y de resistir. No el hospital del tedio y el desencanto al que las posibilidades del mundo de Hierones y Escopas nos condenan. Manifestar junto a ese, otro sentido del orden capaz de contraponerse: un lugar hospitalario al cual pudiésemos acudir después de estos banquetes, y en el que juntas, entre mantas e infusiones, entre amor de amigas, pudiésemos cantar canciones, nuevas o viejas, que nos acompañen en la noche. También divertirnos, un lugar de celebración en el que la alegría y la hospitalidad transcendiesen los intercambios monetarios, donde los gestos de generosidad nos hiciesen huéspedes mutuos. 

Tal vez haya otras fiestas posibles para le gente que escribe libros, y también para las que los leen, para las artistas en general, o para todas. Tal vez haya un lugar desde el que crear más allá de esa extrañeza obligada.

Notas

(1) García Higueras, L. (2024, junio 14). Annie Ernaux: «Ganar el Nobel de Literatura no ha hecho que me sienta una tránsfuga de clase». 

(2) Jaquet, C. (2014). Les transclasses ou la non-reproduction. Paris: Presses Universitaires de France, p. 12.

(3) Cárdenas, M. T., Díaz, E., & Edwards, J. (2003, octubre 25). Fragmentos de una conversación desconocida. El Mercurio, suplemento «Revista de libros», pp. 8-9. Santiago: Talleres El Mercurio. Recuperado de aquí.

(4) Carson, A. (2020). Economía de lo que no se pierde. Madrid: Vaso Roto, p. 22.

(5) Yates, F. A. (2011). El arte de la memoria. Madrid: Siruela, p. 19.

(6) Seigel, J. (1991). Paris bohème: Culture et politique aux marges de la vie bourgeoise, 1830-1930. Gallimard. p. 21. Traducción propia.

(7) Por decirlo de alguna manera.

(8) Yates, F. A. (2011). El arte de la memoria, op. cit., p.20.

(9) Galí, N. (1999). Poesía silenciosa: Pintura que habla. Acantilado. p. 154. Cita de Teócrito, XVI 42-47.

(10) Carson, A. (2020). Economía de lo que no se pierde. op. cit., p. 33. Cita de Ateneo, 14.656d.

(11) Ernaux, A. (2022, diciembre 7). « J’écrirai pour venger ma race », le discours de la Prix Nobel de littérature 2022. Le Monde. Traducción propia. Recuperado de aquí.

(12) «El primero, que ha sido educado realmente en la libertad y en el ocio, es precisamente el que tú llamas filósofo. A este no hay que censurarlo por parecer simple e incapaz, cuando se ocupa de menesteres serviles, si no sabe preparar el lecho, condimentar las comidas o prodigar lisonjas. El otro, por el contrario, puede ejercer todas estas labores con diligencia y agudeza, pero no sabe ponerse el manto con la elegancia de un hombre libre, ni dar a sus palabras la armonía que es preciso para entonar un himno a la verdadera vida de los dioses y de los hombres bienaventurados.» Platón. (1988). Teeteto. En Diálogos V. Madrid: Gredos. p.244.

(13) Ernaux, A. (2022, diciembre 7). « J’écrirai pour venger ma race », le discours de la Prix Nobel de littérature 2022. op., cit. Traducción propia.

(14) Seigel, J. (1991). Paris bohème: Culture et politique aux marges de la vie bourgeoise, 1830-1930. op., cit. p. 1. Traducción propia.

(15) Bolaño, R. (2006). Los perros románticos. En Los perros románticos. Barcelona: Acantilado. p.13.

(1) Bolaño. R (2007) El burro. En La Universidad Desconocida. Barcelona: Anagrama. p. 385.

(16) Ver Bolaño, R. (2004). 2666. Barcelona: Anagrama. pp. 161-164.

(17) Merece mucho la pena comparar el videoclip de Mylène Farmer para Desenchantée (1997), una pieza de 10’, en la que un entorno carcelario que nos evoca un campo de concentración y el desencanto es compartido por una multitud, para ver como en 2002, Desenchantée se ha convertido a espacios grandes, arquitecturas racionalistas y llenas de ventanas, donde el desencanto se supera a través de la heterosexualidad.