Wu Ming: «Las historias son hachas de guerra»

En la sala de espera de la estación de Bolonia todavía puedes ver el cráter de la bomba del 2 de agosto de 1980. Lo dejaron tal como quedó, bajo una gran lápida que recuerda los nombres de las 85 víctimas. Como a menudo ocurre en Italia, la autoría material e intelectual del atentado ha suscitado, durante más de 30 años, encendidos debates y todo tipo de conspiranoias. Fueron condenados dos militantes de una organización de extrema derecha después de un surrealista y turbio proceso que duró 15 años, con los servicios secretos intentando falsear pruebas e inventando vías de investigación que no conducían a ninguna parte. Pero esa es otra historia. El hecho es que eran años duros: los tiempos de la estrategia de la tensión. En Italia les llaman los años de plomo. En los 70 Bolonia fue el el epicentro de esta violencia política, en la que participaron grupos de derechas e izquierdas, pero también de una contracultura creativa, apasionada y autoorganizada. Nacieron radios libres, editoriales, revistas, mucho situacionismo. El terrorismo y la heroína acabaron llevándose por delante todo eso a principios de los 80. Pero algo quedó en ese caldo de cultivo: más de una década más tarde, Bolonia se convierte en el foco principal del Luther Blisset Project. Bajo ese nombre, tomado de un pésimo delantero centro jamaicano del Milan de los 80, un número indeterminado de artistas-activistas, sobre todo en Italia pero también en Estados Unidos y el resto de Europa, en especial en Alemania y España, llevan a cabo una verdadera «guerra de guerrillas» contra la industria cultural y los medios de comunicación. Cualquiera puede realizar una acción y firmarla con el nombre Luther Blisset. Un grupo de cuatro miembros de Luther Blisset, por ejemplo, escribe Q, un novelón de 700 páginas sobre las revoluciones en la Europa de la Reforma. El libro es una trepidante y ultra-documentada novela de aventuras y, al mismo tiempo, un agudo análisis sobre las dinámicas que subyacen en todas las revoluciones. Imponen al editor que el libro se distribuya bajo copyleft, por aquel entonces todavía no existía el creative commons. Pero la novela vende igualmente medio millón de copias y es traducida en medio mundo. Thom Yorke (!) dice que quiere hacer una película sobre Q.

Con el «suicidio» de Luther Blisset en 1999, el grupo se convierte en Wu Ming (sin nombre, en mandarín). Y desde entonces llevan produciendo, juntos o como «solistas», novelas, ensayos, artículos… También mantienen una web llena de contenidos y una seguidísima newsletter, convertida hace algunos años en un blog, que lleva el nombre del glorioso general vietnamita Giap. Fieles a los principios de Luther Blisset, los Wu Ming no se dejan fotografiar ni grabar en video. «Transparentes con los lectores, opacos con los medios», dicen a menudo. A pesar de eso, Wu Ming 2 (cada miembro del grupo firma con un número sus escritos en solitario) me recibe amablemente en su casa. Por cierto, de un gusto inesperadamente normal. No sé qué ideas me había hecho al respecto. Para romper el hielo, mientras acaba de comer («hemos tenido reunión con el grupo y se ha alargado más de la cuenta, estamos trabajando en la nueva novela», se disculpa), le pregunto qué autores españoles le gustan. Pienso que a lo mejor después me será útil para la entrevista. Algo avergonzado me dice que en realidad los autores hispanohablantes que más lee no son españoles, sino suramericanos de género («Daniel Chavarría, Paco Ignacio Taibo II…»). Para intentar no ofender mi inexistente orgullo patrio, rebusca en la memoria. «Cuando salió Altai alguien nos comparó con Ildefonso Falcones, aunque no lo he leído nunca». Le digo que quien les comparó no tenía ni pajolera idea. Sonríe y se encoje de hombros. Las monumentales novelas históricas de los Wu Ming son trepidantes y fáciles de leer, pero son lo contrario de la (muy respetable) literatura evasiva de Falcones. Eso nos lleva a hablar del contenido político de su obra.

¿Os molesta que os encasillen como gurús políticos?

Sí, la verdad es que no nos gusta demasiado. Es un papel que siempre hemos intentado quitarnos de encima y cada vez que, a nuestro pesar, nos hemos dado cuenta de que lo estábamos haciendo, siempre hemos acabado haciendo una fuerte autocrítica.

¿Cuando empezasteis a daros cuenta de que eso era así?

Después de Génova (la cumbre del G8 de Génova en 2001, nota del redactor), con el emerger del movimiento altermundista en Italia, nos dimos cuenta de que nos habíamos convertido en una especie de rapsodas orgánicos, una especie de célula dedicada a la mitología del movimiento. En seguida fuimos conscientes del error, empezamos a reconocer que habíamos cometido errores. Y aprovechando el décimo aniversario del grupo, tomamos una posición clara y explícita, diciendo que no queríamos volver a representar ese papel. Las narraciones que necesitan los movimientos, necesarias porque todas las comunidades necesitan historias, y por tanto también las comunidades políticas, tienen que nacer de las comunidades mismas. No hace ninguna falta que una especie de experto en narrativa o en mito confeccione la mitología adecuada para cada ocasión.

Pero no debe de ser fácil sacarse de encima esa etiqueta.

Ahora somos mucho más cautos y nos damos cuenta más fácilmente de cuando alguien, en nuestro blog o en nuestras apariciones públicas, nos pide que dictemos una línea. Esperan de nosotros que digamos qué es lo que hay que hacer. Quizá en algún momento tuvimos la tentación de intentar responder. Era un error. Ahora siempre tratamos de dar un paso hacia atrás y decir «no». En fin, pensemos juntos qué es lo que hay que hacer, nosotros no tenemos las soluciones, porque lo que nosotros hacemos es contar historias, no somos teóricos políticos.

Una vez, en los 60, Togliatti, el poderoso secretario general del Partido Comunista y de la Internacional Comunista, escribió a la revista que dirigía el escritor Elio Vitorini. Se quejaba porque la revista de Vitorini promovía una literatura estetizante y despolitizada. Vittorini respondió que él no tenía ninguna intención de «bailarle el agua a la revolución». ¿Vosotros habéis sentido alguna vez que estabais forzando la literatura para ponerla al servicio de ciertas tesis, que le estabais bailando el agua a la revolución?

En las novelas no, creo que no, pero en nuestra actividad en la red ha sucedido, sí. Entre 1999 y los incidentes de julio del 2001 en Génova, publicamos algunos textos narrativos que estaban concebidos explícitamente para dar un apoyo literario, narrativo, al movimiento altermundista, que por aquel entonces llenaba las calles. Y nos dimos cuenta de que eso había sido un error. O no exactamente un error: nosotros pensamos que la literatura siempre es algo que le habla a una comunidad, que inevitablemente tiene un uso, que siempre se utiliza para algo. Creemos que las historias son hachas de guerra, no hay que encerrarlas detrás de un cristal en un museo, sino que a veces hay que empuñarlas. Creemos que son un campo de batalla. Por tanto, no renegamos de eso. Renegamos de la especialización, de la idea de que el uso de esas historias tenga que indicarlo una especie de grupo de especialistas que se ocupan específicamente de esa labor. El antídoto contra esta deriva es abrir al máximo este laboratorio narrativo: contar historias, sí, pero hacerlo junto a otros. Que nadie piense que puede delegar esa parte de la lucha que es contar historias. Porque nadie, por ejemplo, delega en una célula de militantes de vanguardia el salir a la calle, el ocupar un espacio. No nos interesa ninguna vanguardia de guerrilleros, expertos terroristas, dinamiteros, que hagan cosas en lugar del pueblo. De la misma manera, nadie debe creer que es posible delegar la elaboración del mito, de las narraciones, de las historias, en una célula específica. Nosotros queremos hacerlo, pero queremos hacerlo de igual a igual con todo el mundo. En definitiva, entonces no nos dimos cuenta de que nos estábamos especializando: habían delegado en nosotros esa función y esta especialización nuestra permitía a otros el desinteresarse de este aspecto.

¿Por qué cuando empezasteis a escribir al final de los 90 decidisteis disolver vuestras identidades individuales en una identidad colectiva? ¿Le teníais ganas al mito romántico del autor como genio solitario?

Las razones fueron múltiples. La primera era que queríamos hacer una crítica práctica a la idea del artista que acaba fagocitando a sus mismas obras. Se acaba por prestar más atención a quien produce una obra de arte, que a la obra de arte en si misma. El artista a menudo acaba hablando más a través de su persona, de su identidad, de la pose que adopta en las fotos que le hacen, que a través de su trabajo, de sus obras. Esa era una primera razón: tratar de sustraer al artista del ámbito artístico. Dejar más espacio a las obras, a lo que uno dice, que es lo que realmente importa cuando uno decide hacer expresión artística. Pensamos que si uno quita de en medio la figura del artista, del autor, probablemente la gente prestará más atención a lo que se hace. En segundo lugar también quería ser una crítica a la idea de genio individual, a la idea de que la creatividad, y específicamente la creatividad en la literatura, sea necesariamente el parto de un solo individuo o que, en cualquier caso, funcione mejor cuando es el parto de un solo individuo. Queríamos demostrar que cualquier actividad creativa humana puede ser el producto de la colaboración entre cerebros. Desde la literatura hasta otras actividades en las que estamos más acostumbrados a pensar en la posibilidad de una colaboración. La literatura es quizás la más individualista de todas las formas de expresión artística y creativa. Vaya, que la idea era que un «condividuo» era, en el fondo, más creativo que un individuo. Y finalmente queríamos experimentar la creación de una leyenda urbana.

Luther Blisset…

Sí, Luther Blisset y el proyecto que giraba alrededor de esta figura era ante todo el proyecto de crear una especie de héroe popular contemporáneo, cuya reputación fuera el fruto del trabajo colaborativo de muchas personas. O sea, demostrar que, de alguna manera, incluso desde el punto de vista de la fama, de la reputación, el individuo era inferior a la colectividad. En el sentido que la reputación que muchas personas trabajando juntas pueden hacer crecer alrededor de una figura colectiva como Luther Blisset era mucho mayor que la reputación que cada uno de ellos hubiera podido producir para sí mismo. Queríamos colaborar en la creación de esta figura legendaria, esta especie de Robin Hood de la edad de la información, con las acciones de muchas personas que decidían firmar con el mismo nombre lo que hacían.

¿Y ha sido difícil gestionar vuestras individualidades dentro de esta identidad colectiva? Porque supongo que habrá habido divergencias tanto artísticas y literarias como políticas.

Son dos fases diferentes, el periodo de Luther Blisset y el de Wu Ming. Dentro de Luther Blisset había en el fondo una voluntad de proliferar, nadie pretendía tener bajo control la identidad colectiva y hacerla compatible con su propia individualidad, con su identidad. Se trataba precisamente de un proyecto sobre la multiplicación de las identidades. Quien lanzó el proyecto quería perder el control del mismo. Lo considerábamos una especie de Comité Central que pretende perder el control del partido. El objetivo era exactamente ese. De alguna manera la cosa apasionante del proyecto Luther Blisset fue que mantuvo la coherencia: no hubo ninguna acción que se alejara completamente de la idea del proyecto. Y esto me parece muy interesante: el hecho de que una colectividad, dentro de la cual un buena parte de las personas comparten unos valores y objetivos, consiga dar un impulso, una inercia tales a un proyecto de este tipo, que después ya ningún otro individuo por si solo puede llevarlo hacia otra parte. Una pregunta que nos hacían muy a menudo cuando formábamos parte de Luther Blisset (entonces éramos jóvenes, o sea que también nuestros padres se preocupaban) era: ¿qué pasaría si alguien utilizara el nombre para hacer algo completamente contrario a vuestras posiciones políticas, si alguien por ejemplo llevara a cabo una acción racista, antisemita, o pusiera una bomba y la reivindicara con el nombre de Luther Blisset? Pero lo cierto es que nunca sucedió. Por tanto la cosa sorprendente es que el proceso colectivo debía de poseer los anticuerpos para evitar que sucediera algo semejante. Pero la cosa interesante era que Luther Blisset podía estar en desacuerdo consigo mismo. Es más, nosotros lo decíamos a menudo: hacíamos un programa en la radio y si, hablando, alguien expresaba una opinión que yo, desde mi individualidad, no compartía, podía coger el micrófono y decir «como a menudo me sucede, no comparto mi opinión: estoy en desacuerdo con lo que acabo de decir». Seguíamos siendo Luther Blisset, tanto yo como el que había hablado antes de mí, pero Luther Blisset tenía una naturaleza esquizofrénica, de manera que el individuo no era esquizofrénico, pero sí lo era la colectividad.

Pero Wu Ming, en cambio, es un grupo bien definido.

Sí, con Wu Ming la cosa es algo diferente, porque en el fondo somos un grupo de cuatro personas, cuatro personas que han crecido juntas al menos en los últimos 15 años. O sea que nos hemos formado a través de libros, de películas, que nos hemos prestado o recomendado unos a otros. Además entre cuatro personas en el fondo no es tan difícil estar de acuerdo sobre toda una serie de cuestiones. En definitiva, entre las manifestaciones individuales de los diferentes miembros y las posiciones públicas del grupo no hay ninguna contradicción. Además hay que decir que cada uno de nosotros ha sabido mantener compartimentados, separados, digamos, ciertos campos de la propia vida. Por ejemplo, somos un colectivo de trabajo, trabajamos juntos, producimos historias juntos pero nunca nos hemos convertido en un colectivo de vida: fuera de nuestras reuniones de trabajo no nos vemos mucho, al contrario. Raramente salimos juntos para irnos a tomar una cerveza o comer juntos, o cosas así. Hemos conseguido que el trabajo fuera trabajo y la vida fuera vida. Esto nos ha salvado de algunas superposiciones que hubieran podido complicar un poco las cosas.

Lo de Luther Blisset está muy bien, pero cuando llamasteis a la puerta de Einaudi, la editorial más importante y prestigiosa de Italia, con vuestra primera novela, que era un tocho de más de 700 páginas sobre las revoluciones protestantes en la Europa del siglo XVI, escrita por cuatro desconocidos pero firmada por un futbolista mediocre de los años 80 e imponiendo además el copyleft, ¿por qué carajo la aceptaron?

(Sonríe) Ah, la verdad es que yo también me lo pregunto. Supongo que porque la novela valía la pena. O al menos nosotros nos dimos fuerza pensando eso. En cierto sentido también tuvimos mucha suerte en este debut literario, porque la editorial Einaudi acababa de crear la colección «Stile libero» e iba un poco a la caza de nuevos autores; Luther Blisset no sólo se había hecho notar por la producción de ensayos, pasquines, burlas a los periódicos, etcétera, sino también por una escritura que no era exactamente ensayística: todos los textos de Luther Blisset siempre tenían mucho de mitopóiesis, eran muy literarios, si queremos. La suerte estuvo en la coincidencia del tiempo. Normalmente cuando un nuevo autor quiere publicar un libro, tiene que mandar su manuscrito a muchas editoriales, recibe muchos rechazos, probablemente ni siquiera le leen; en definitiva el debut literario suele presentar un montón de dificultades. Que sin embargo nosotros no tuvimos, porque la editorial Einaudi se puso en contacto con nosotros para saber si habíamos pensado en escribir narrativa justo seis meses después de empezar a escribir Q. O sea que nosotros les dijimos que sí, y que ya hasta habíamos empezado. Les dijimos que esperaran un poco porque la cosa iba para largo. Pero cuando acabemos, les dijimos, seréis los primeros a quienes enseñaremos lo que hemos producido. A ver si la cosa os interesa. Y no creo que se esperasen un tocho de 700 páginas sobre las herejías del siglo XVI en Europa. Supongo que se esperaban algo ciberpunk, tipo Sterling o Gibson. Cuando lo leyeron tuvieron diversas reacciones un poco raras. La primera fue pedirnos si podíamos cortar 100 páginas, porque era demasiado largo. Pero nosotros habíamos escrito una novela tan larga aposta, porque en aquel momento, en Italia, estaban de moda novelas más bien breves, íntimas, que narraban vidas privadas…

¿A la Baricco, quieres decir?

Sí: Baricco, De Carlo, este tipo de autores. Digamos que toda la literatura de aventuras, de género, había quedado relegada a la inmundicia literaria. Algo que aún hoy intenta hacerse, pero hoy ha crecido de tal manera que… Probablemente también en eso hubo una parte de suerte, en el percibir el espíritu del tiempo, porque después de la salida de Q empezaron a surgir por doquier autores de novela negra, de misterio, fantasía, etc… Con resultados muy desiguales, claro, pero vaya, que empezó a salir mucha literatura de género, que en algunos casos incluso se ha considerado literatura de calidad. En fin, que los de Einaudi no se lo esperaban; pidieron que cortáramos 100 páginas porque era demasiado larga, que según ellos asustaba. Nosotros les preguntamos cuáles páginas querían que cortáramos, que estábamos dispuestos a cortar, pero que un libro no es como un salami, que no puedes cortarle cien rodajas y ya. Entonces le pidieron a Carlo Lucarelli, un autor italiano de novela negra, que entonces ya empezaba a tener cada vez más público, que leyera la novela y nos dijera él qué partes había que cortar. Al final Carlo Lucarelli recomendó que añadiéramos un prólogo. Dijo, mirad, el libro está bien, no se puede cortar en ninguna parte, es más, yo añadiría un trozo. Así que le añadimos un pequeño prólogo sobre las tesis de Martín Lutero y el origen de la Reforma, para dar al lector un poco de contexto histórico.

¿Y eso de regalar el libro?

Con el copyleft, simplemente hicimos huelga, la vieja táctica de la huelga. Sencillamente, la novela tenía que salir permitiendo que quien quisiera difundirlo sin ánimo de lucro pudiera hacerlo gratuitamente. Les dijimos: hablad con vuestros abogados, encontrad la fórmula… Porque entonces en Italia no se hablaba de creative commons, no existía una fórmula ya pensada. Sólo existía el «no copyright», puro y simple, y solamente lo usaban pequeñas editoriales, militantes, que publicaban sobre todo ensayo. En cambio, para un editor como Einaudi sencillamente el «no copyright» puro y simple era impracticable, porque eso podía significar, por ejemplo, que otra editorial cogiera el libro y lo publicara a un precio más bajo, y esto obviamente era inaceptable. Así que les dijimos: a nosotros, lo que nos interesa, el principio filosófico que queremos defender, es que la historia que hemos contado tiene que ser gratuita. Es decir, que el contenido del libro tiene que ser gratis; que quien quiera reproducirlo y distribuirlo pueda hacerlo, siempre que siga siendo gratuito. El libro, en cambio, es un objeto, y ese se paga o se roba, eso ya depende de cada uno. Pues nada, así fue. Ellos creyeron que se trataba de un suicidio, pero el hecho es que el libro les había gustado, querían publicarlo, así que pusieron esa cláusula y dijeron: de acuerdo, a ver qué pasa. Y eso nos ha permitido, doce años después, seguir demostrando que el copyleft tampoco tiene ninguna contraindicación desde el punto de vista del editor que quiere vender una mercancía como es un libro, el objeto-libro, sin que se fije un precio por la historia.

O sea, que si los autores regalan sus obras, ¿la cultura no se muere?

Han pasado doce años, el libro está colgado en nuestra web, ha sido descargado decenas de miles de veces, pero al mismo tiempo ha vendido centenares de miles de copias. De manera que finalmente tenemos una comprobación práctica, que es lo que nosotros queríamos: hacer un experimento filosófico, no sólo en teoría. «En teoría» ya sabemos que lo mejor para una historia es que pueda circular libremente, pero teníamos que demostrarlo. Y esta fue la demostración que buscábamos.

¿Y la generalización de los ebooks y de los lectores electrónicos no puede romper este equilibrio? Hace diez años podías descargarte un libro, pero tenías que imprimirlo o leerlo en la pantalla del ordenador, lo que no era demasiado cómodo.

Sobre esto, evidentemente, estamos haciendo una profunda reflexión. En primer lugar hay que decir que el mercado de los ebooks, al menos en Italia, es mínimo, verdaderamente ridículo. Se venden bastantes eReaders, pero probablemente para leer textos en pdf, novelas clásicas, este tipo de cosas. Basta mirar cuántos ebooks se han vendido del mayor éxito editorial italiano de los últimos años, que es Gomorra de Roberto Saviano. Lo pusieron a la venta algunos años más tarde, de manera que ya había vendido centenares de miles de copias, pero en cualquier caso sigue siendo un libro que, igualmente, todos los años vende en papel algunas decenas de miles de copias. Pues bien, en un año ha vendido 150 copias en ebook. Así que aún estamos hablando de algo insignificante, en Italia…

Pero es un caso ligeramente diferente del vuestro: el ebook de Gomorra valdrá probablemente casi lo mismo que el libro en papel, vosotros, en cambio, regaláis vuestros libros.

Sí, es cierto, existe esta diferencia. En parte el mercado de los ebooks en Italia es ridículo porque los precios son ridículos. Van de los 7 euros a los 13 euros, por algo que al fin y al cabo no es ni siquiera un objeto. Para nosotros la cuestión cambiará en el momento en el que nazca un verdadero objeto digital. Algo que, en nuestra opinión, podría ser un ebook muy potenciado. Es decir, un libro digital que llevara consigo todo un universo narrativo, yo que sé, una especie de aplicación, un software, más que un simple pdf. Esto podría ser algo que quizás nosotros también podríamos vender. En el momento en que exista un objeto digital de este tipo, nos plantearemos cuánto deberá costar. Porque tal y como lo pienso yo es un objeto que, además del texto, incorpora otro trabajo, un trabajo que es justo pagar. Pero mientras se trate solamente del texto, nuestro principio filosófico no cambiará.

¿Y por qué no es justo pagar por el trabajo de narrar y crear historias, pero sí en cambio por otro tipo de trabajo? ¿Qué es lo que diferencia el trabajo de narrar de otros trabajos?

(Lo piensa un momento, elabora la respuesta) Fundamentalmente porque creemos que la narración es una actividad que nadie puede hacer si no existe una colectividad, que las historias son realmente un producto colectivo, más colectivo que «nuestro» colectivo. Quiero decir que cuando un autor individual cuenta historias y cree ser el autor de esas historias, en realidad junta fragmentos a través de su cerebro y encarna una actividad social. O sea, creemos que el texto en cuanto tal, la narración en si misma, debe ser devuelta gratuitamente a su verdadero propietario, porque las historias no son de quien les escribe, las historias son de todos, son un producto colectivo que hay que devolver a la colectividad. En cambio, cuando hay que pegar hojas de papel para crear un libro, este no es un trabajo social; cuando quiero introducir en el libro una aplicación que, por ejemplo, permita navegar con Google Earth por el mundo de la novela, pues bien, tengo que pedirle a un informático que escriba el código de esta aplicación de manera que en el ordenador o en el tablet se pueda navegar por Google Earth. Eso no es lo mismo, o a mí no me lo parece, que un trabajo que se hace individualmente pero que es en realidad el reflejo de un trabajo social, como la narración. Mientras sólo se trate del texto puro y simple, nosotros seguiremos permitiendo que se descargue gratuitamente. De todas formas quien quiera puede hacer una donación. La página de descargas de nuestra web está hecha de esta manera, si alguien se descarga uno de nuestros textos y quiere contribuir con una donación a nuestro proyecto, evidentemente puede hacerlo.

Uno de los temas que habéis tratado como colectivo, pero tú en particular (con una novela escrita en solitario, Guerra agli umani, «Guerra a los humanos», aún no traducida en España) es la relación entre el hombre y el progreso tecnológico. Pasolini, como muchos otros intelectuales, decía en los Escritos corsarios que el progreso tecnológico era y sería fuente de nuevas formas de esclavitud. ¿Crees que esto sigue siendo cierto o el progreso tecnológico, en cambio, nos ha hecho más libres?

Es difícil dar una respuesta a esta pregunta… Nosotros (bueno, tanto yo como nosotros) nunca hemos hecho un discurso de tipo regresivo, de forma banal: «Estábamos mejor cuando estábamos peor». El mismo libro Guerra agli umani es una crítica humorística pero bastante feroz de las posiciones primitivistas, eso de: «para vivir mejor hay que volver a vivir en las cavernas». Esta es una posición que nunca hemos defendido. De hecho tampoco nos gusta el concepto de decrecimiento, popularizado por Serge Latouche. En primer lugar sencillamente porque no nos gusta la palabra: el objetivo de un ser humano es crecer. Naces siendo niño y después tienes que crecer, hacer que crezcan tus conocimientos, tu conciencia del mundo, también creces con el cuerpo… Por tanto el decrecimiento es un concepto negativo, y a nosotros los conceptos negativos no nos gustan. Nos gusta afirmar. O sea, que lo primero que habría que hacer es encontrar otro nombre. Si en cambio por decrecimiento uno entiende que hay que producir menos, esto tal vez pueda interesarnos. Pero hay que ir con cuidado cuando se critica el progreso como tal; porque, al menos en Italia, no cabe duda de que no estábamos mejor antes: enfermedades, gente que trabajaba en condiciones durísimas… El progreso como tal a mí no me asusta, no creo que deberíamos volver hacia atrás. ¿Pero, nos ha hecho más libres o ha dado lugar a nuevas formas de esclavitud? En ciertos aspectos nos han hecho más libres, claro. Si pienso por ejemplo en la Red, hoy soy mucho más libre: puedo encontrar mucho más fácilmente contenidos culturales y disfrutar de ellos. Libros que antes requerían un trabajo de documentación muy, muy largo, hoy se pueden hacer con mucho menos tiempo: gran parte del material lo encontramos digitalizado, o a lo mejor el libro está en una biblioteca, pero es mucho más fácil localizarlo, saber si está disponible… Sin embargo también creo que hay toda una parte del progreso, especialmente del progreso digital que esconde la producción de esclavitud, la oculta. Nos hace sentir más libres porque, en cierto modo, es un tipo de progreso que esconde mejor las cuotas de esclavitud que incorpora. Por ejemplo, hace diez años, quizá muchos de nosotros protestamos contra grandes multinacionales como Nike o Reebok por las condiciones de trabajo de los niños en las sweatshops, pero tendemos a olvidar que Google, Apple o Amazon son multinacionales no demasiado diferentes. Sus productos nos hacen más libres a nosotros, pero en el fondo no hacen más libres a sus trabajadores.

¿Amazon?

Hay que hacerse una pregunta: ¿Amazon nos hace más libres? Ahora recibo un libro en mucho menos tiempo, son rapidísimos. Antes tenia que ir a una librería internacional de Bolonia, hacer un pedido, esperar un mes para que llegara, el librero me llamara («Ha llegado»), tenía que ir a recogerlo… Hoy con Amazon todo es mucho más fácil y rápido. Pero la velocidad con que Amazon me manda el libro también tiene que ver con las condiciones de trabajo absolutamente inaceptables en los grandes almacenes de Amazon. Por tanto a lo mejor me hace más libre a mí, pero si esta libertad se paga con un empeoramiento de las condiciones de trabajo de los trabajadores posiblemente no sea una libertad que valga mucho la pena. A menudo, la inmaterialidad del progreso, el hecho de que se base en software, en elementos digitales, etcétera, no nos deja prestar atención al hecho de que los tablets, los ordenadores, también esconden un trabajo material. Son máquinas que hay que montar. Decimos: el trabajo material ha desaparecido, ahora todo es immaterial, todos somos más libres,… no, esas son máquinas que, quizá en China, quizá en Vietnam, alguien está fabricando. Y que no sólo hay que fabricar, sino que después de su vida útil también se convierten en residuos electrónicos que hay que tratar de alguna manera, un problema considerable en algunos Estados africanos, países del tercer mundo, etc.

¿Y las redes sociales?

Son otro ejemplo de dispositivos potencialmente liberadores, pero que a menudo tienen una doble cara. Pueden tener usos que… Por ejemplo Facebook, desde cierto punto de vista facilita las relaciones, nos permite volver a encontrar amigos que habíamos perdido de vista, etcétera; pero por otra parte esconde muy bien el hecho de que, al fin y al cabo, todos nosotros estamos trabajando gratis para una gran empresa de anuncios publicitarios: fundamentalmente ponemos a su disposición nuestros datos y todo eso. No hay una respuesta simple para tu pregunta, creo sólo que tenemos que estar muy atentos al modo en que usamos los dispositivos tecnológicos. En el fondo son máquinas de poder, máquinas que siempre tienen que ser usadas de manera consciente y crítica para ser liberadoras. No nos hacen más libres por sí mismas, no hay ningún instrumento que lo haga. Internet, por ejemplo, no es bueno en sí mismo, liberador por naturaleza. Hubo incluso quien quería darle el Nobel de la Paz, menuda memez. Depende del uso que hagas de él. Siempre hay una cuota de servidumbre. Internet era la promesa de una manera de relacionarnos de manera libre y directa, pero cuando se crea un espacio libre, en seguida hay quien intenta vallarlo, convertirse en intermediario. Facebook, Amazon, Google… hay que ir con cuidado con los nuevos intermediarios, los nuevos «gatekeepers».

Y ahora, aunque no os guste el papel de gurús políticos tengo que preguntarte por Berlusconi. ¿Es y ha sido más una causa o un síntoma de los males de Italia?

Yo creo firmemente que ha sido un síntoma, o más bien un producto, de ese país, de ese Estado-nación que entró en crisis a principios de los 90. Y también de toda una cultura que se consolidó en los 80 y que tenia uno de sus paradigmas precisamente, y esto no es casual, en las redes televisivas del mismo Berlusconi. Por eso creo que, en realidad, ningún problema quedará definitivamente resuelto con la caída de Berlusconi. Al contrario, tengo la impresión de que en los últimos años Berlusconi ha realizado una función de catalizador: suscitaba muchas diatribas, distrayendo la atención de otras cuestiones quizá más importantes. Ha habido muchas personas que en el nombre del antiberlusconismo se han batido y han hecho campañas, al fin y al cabo, bastante secundarias, dejando a un lado cuestiones mucho más importantes. En este sentido creo que Berlusconi no ha caído por una cuestión política o cultural, ha caído porque ya ni siquiera él tenía fuerza suficiente, el consenso social necesario, para realizar los ajustes económicos que exigían el Banco Central Europeo y todos los grandes organismos económicos y financieros. Hacía falta alguien que tuviera todavía más consenso y que pudiera llevar a cabo la carnicería social que se avecina.

¿Berlusconi está acabado?

Creo que Berlusconi ha caído, pero que el berlusconismo todavía sigue entre nosotros. Y también que hay motivos para temer a quien llegará después. Porque en cualquier caso el berlusconismo no es consecuencia del hecho que los italianos hagan un escaso uso del cerebro. En los últimos años, en Italia, se han producido montones de narraciones autoconsoladoras y autoabsolutorias, del estilo: «consolémonos, los que votan a Berlusconi son subnormales». Y no es cierto, debajo hay una cultura específica, que ha permitido que personas perfectamente inteligentes y con raciocinio hayan votado a Berlusconi. Y creo que este caldo cultural que Berlusconi ha producido sigue siendo tan fuerte que, dentro de cada italiano, de cada uno de nostros, hay, más grande o más pequeño, más arrinconado o más en el centro, un pequeño Berlusconi en miniatura. Por eso tenemos que luchar contra él, tenemos que ser conscientes de él, saber donde está, arrinconarlo y aplastarle la cabeza. En cambio, el antiberlusconismo en Italia ha permitido que muchos se lavaran la conciencia. Les ha permitido no mirar al Berlusconi que llevaban dentro y mirar sólo al de fuera, señalarlo e insultarlo, llamarle putero, para poder sentirse buenos, sentirse mejores: porque yo estoy en contra de Berlusconi. En primer lugar uno debería estar en contra del Berlusconi que lleva dentro y tratar de descubrir lo grande que es. Tomarle las medidas para luchar como es debido. Porque el berlusconismo no es sólo un determinado uso perverso de las instituciones públicas, también es una determinada concepción del papel de las mujeres en la sociedad, del papel de la información, etcétera; visiones que muchos comparten, aunque se declaren antiberlusconistas.

En este escenario que se está dibujando no sólo en Italia, sino en todo occidente en el que la política parece ser cada vez más irrelevante, ¿crees que la ola revolucionaria, del magreb a Occupy Wall Street, pasando por el movimiento 15M en España, tiene alguna posibilidad de dejar algo tras de sí, de ser recordado dentro de 10 o 20 años como algo más que una anécdota?

(Se lo piensa) A mí, lo que me parece más interesante de estos movimientos europeos, pero también americanos y en el norte de África, es el tentativo de ocupar y de ocuparse (una homonimia reveladora) en primera persona de ciertas problemáticas. La idea del «si no lo hacemos nosotros no lo hará nadie». Me parece un tentativo importante y, en mi opinión, el que más sedimentos va a dejar. Que es un tentativo que —al menos en Italia— recuerda a la época de los centros sociales autogestionados a la vez que intenta superar sus limitaciones. Que también era una época de cambio y de profunda crisis del Estado, los primeros años 90. Era la experiencia de esos pequeños espacios autogestionados que intentaban hacer producción de espectáculos, música, cultura, algunas se convirtieron en editoriales… y algunas intentaron hacerse cargo de problemáticas sociales como la inmigración, la vivienda, etcétera. Con muchas limitaciones, pero también con una extraordinaria capacidad formativa para quienes participaron. Pero estando muy ligados a espacios físicos, a lugares (porque los centros sociales autogestionados casi siempre estaban en espacios ocupados) a menudo tenían la contraindicación de transformarse en poquísimo tiempo en reservas indias, en pequeñas autoguetizaciones. Todos tendían a encerrarse en su propio territorio y a transformarlo en un fortín, dentro del cual resistir y hacerse asediar. Esta es otra cosa interesante de los movimientos de hoy en día: me parece que están intentando, en Italia un poco menos, pero lo están intentando, superar esa lógica del asedio, del espacio, del atrincheramiento en un espacio. Tienen una presencia más difusa en el territorio, son un poco más nómadas. En cualquier caso este tentativo de hacerse cargo de manera autónoma aspectos importantes del Estado social, de la cultura, el «si no lo hacemos nosotros no lo hará nadie»… todo esto me parece algo destinado a permanecer. Un movimiento que se organiza desde abajo, que se hace cargo de problemas comunes, de bienes comunes y sufrimientos comunes de los que, poco a poco, el Estado ya no consigue cuidarse. Pero por otra parte también creo que todo esto puede tener mucho más futuro si se tiene en cuenta el Estado. El eslogan «No nos representa nadie», que es un eslogan que muchos pronuncian en las calles, puede valer como toma de conciencia: no nos representa nadie, por tanto tenemos que hacer las cosas solos. Pero no puede ser un eslogan reivindicativo: «No queremos que nadie nos represente». Porque, tarde o temprano, sí vas a tener que encontrar a alguien que te represente. Quizás en una dinámica diferente respecto a la parlamentaria, de la democracia tal y como la conocemos. Pero tendrás que encontrar a alguien de quien te fíes, para hacer ciertas cosas. Es sencillamente imposible ocuparse de todo, hay que reivindicar un estado que se ocupe de ciertas cosas. No podemos decir sencillamente decir «el estado nacional se ha acabado, ¡viva! Lo vamos a hacer todo nosotros». Porque el Estado nacional también es el fruto de las luchas de los trabajadores, conquistas sindicales, aquí en Italia también significa la Resistencia… Estos movimientos tendrán futuro si consiguen encontrar el justo equilibrio entre el «no nos representa nadie» y el hecho de que, en el fondo, no podemos prescindir de alguna forma de representación. Ahí en medio habrá que encontrar alguna forma de ocuparse de lo que es común, problemas, sufrimientos y bienes comunes, autoorganizándose, pero al mismo tiempo dotándose de una estructura que sea más duradera.