¿Pueden los refugiados tener derechos humanos?

Este artículo fue publicado originalmente en nuestra revista Smart número 4

El debate público en torno a la crisis de los refugiados se saturó de alusiones al pasado de Alemania. Joachim Gauk, presidente de la República Federal de Alemania, abrió la veda cuando habló de «Dunkeldeutschland versus helles Deutschland» —la Alemania oscura versus la Alemania luminosa—, esto es, la vieja Alemania nazi versus la nueva. También aquel titular de portada del semanal alemán Die Zeit era «Wie 1989» (Como en 1989). Quizá valga la pena mencionar que toda alusión directa a 1989 es una alusión indirecta a 1933.

Los medios internacionales compartieron similar apreciación histórica. The New York Times advertía que «el trato a los migrantes» evoca «recuerdos de los tiempos más oscuros de Europa», y el diario israelí Yediot Acharonot salía con «Otra vez en el andén» como titular de portada, precisando que algunas de las estaciones de tren en las cuales se amontonaban los refugiados son las mismas desde las que los judíos fueron deportados.

Hasta cierto punto, tales alusiones históricas no solo son normales, sino también adecuadas. Al fin y al cabo, la legislación alemana de asilo se creó como gesto de reconocimiento a las persecuciones del pasado, cuando los políticos nacionalsocialistas forzaron a millones de europeos, judíos y no judíos, a buscar asilo fuera del continente. Sin embargo, una atención excesiva al pasado fascista de Alemania en este contexto puede resultar engañosa. Para entender el trasfondo político de la crisis de los refugiados debemos mirar hacia otro sitio; de hecho, en la dirección opuesta. La crisis actual nos confronta con un problema central del pensamiento político moderno—incluso del liberalismo moderno—. Es un problema que habíamos reprimido con éxito pero que ahora vuelve para vengarse: las deficiencias de la jerga en lo que se refiere a los derechos humanos.

Considere esta cita:

Sostenemos que estas verdades son evidentes por sí mismas, que todos los hombres han sido creados iguales, que han sido dotados por su creador de ciertos derechos inalienables y que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad.

¿Por qué creemos en la existencia de estas verdades «evidentes por sí mismas»? Según el texto de la Declaración de Independencia, los derechos humanos inalienables nos fueron dados por nuestro «creador» —previamente, en el mismo texto, los Padres Fundadores habían apelado a lo que nos ha sido dado «por la naturaleza de Dios»— pero desde la perspectiva de la ciencia política moderna esta súplica a Dios es, por supuesto, fútil. La Constitución alemana evita hacer de Dios su fundamento, pero lo hace de un modo característicamente moderno —creyendo que basta con ignorar al Todopoderoso para tener ideales humanistas seculares—.

La verdad es que nunca hemos conseguido hablar de los derechos humanos en términos modernos mínimamente razonables. Una estrategia común ha sido recurrir a la naturaleza más que a Dios —desde este punto de vista, los seres humanos tienen unos derechos inalienables por naturaleza—, pero para aceptar esta alternativa uno debe atribuir a la naturaleza unas cualidades que la ciencia nos dice que no tiene (la evolución, fuente de todo a lo que podamos llamar naturaleza humana, ciertamente no puede ser fuente de derechos inalienables normativamente vinculantes).

Una alternativa más prometedora ha sido seguir a Kant y recurrir a la razón en vez de a la naturaleza o a Dios; esto es, declarar que los derechos de la humanidad se fundamentan en nuestra capacidad para la deliberación racional. Sin embargo, para mantener esta posición uno debe defender un concepto metafísico de razón —una noción de racionalidad que trascienda su reducción, de nuevo, a una explicación naturalista ciega— y, aunque el mismo Kant defendía tal metafísica, el pensamiento político actual se enorgullece de ser «posmetafísico». La formulación dominante de justicia de John Rawls es famosa por ser «política, no metafísica», y Habermas se ha reafirmado recientemente en su primer eslogan, según el cual «no tenemos ninguna alternativa al pensamiento posmetafísico».

Aunque puede ser efectivamente verdad que no tengamos tal alternativa, también es verdad, siguiendo a Kant, que «no hay teoría de la justicia sin metafísica… y sin teoría de la justicia no hay teoría del Estado». Así es como intentamos hacer sitio a los refugiados, en algún lugar entre las proposiciones de Habermas y de Kant. Los pensadores políticos modernos pueden hablar con sentido del Estado como instrumento de defensa de los intereses de sus ciudadanos. Pero cuando hablan del Estado como defensa de la justicia o de los derechos humanos, carecen de los conceptos necesarios.

Por consiguiente, en el actual contexto ha sido más cómodo recurrir, conscientemente o no, a los compromisos adicionales generados por el pasado alemán. Así se elude la cuestión más general, aunque urgente: las demandas reales de los refugiados. Aquí radica una sutil pero perniciosa falacia: aunque es verdad que la historia alemana genera compromisos especiales con los derechos humanos, el problema es precisamente que no sabemos cómo pensar estos derechos en términos políticos.

En ningún momento ha sido tan evidente la insuficiencia de nuestro lenguaje como en una rueda de prensa que dio Angela Merkel. Los «derechos universales ciudadanos», dijo Merkel, «han estado hasta ahora estrechamente vinculados con Europa y su historia». Si no damos una respuesta a los refugiados, continuó, «esta íntima conexión con los derechos universales ciudadanos será destruida».

Si la Kanzlerin quería dirigirse a los refugiados, probablemente debería haber dicho derechos humanos, no ciudadanos. Lo que dijo era lo que políticamente podía decir, pero nada de eso es relevante para los refugiados, cuya condición es precisamente la de no ciudadanos. En su subconsciente, Merkel debía sentirse incómoda reduciendo a los humanos a ciudadanos, puesto que insistió repetidamente en añadir el adjetivo «universales» a «derechos ciudadanos». Pero «derechos universales ciudadanos» es una expresión contradictoria: la universalidad es una propiedad del conjunto de los seres humanos, mientras que el conjunto exclusivo de los ciudadanos es uno al que los refugiados no pertenecen.

Lamentablemente, no podemos culpar a Angela Merkel. El hecho de que su referencia contradictoria pasara prácticamente inadvertida es una señal de que todos hemos acabado asumiendo la reducción de seres humanos a ciudadanos. Reducción con la que Europa hace frente a los refugiados.

La misma reducción nubla nuestra comprensión de los atentados islamistas de París —a pesar de las poderosas presiones por minimizar las conexiones conceptuales entre la crisis de los refugiados y los ataques del Estado Islámico—. Hay quien sostiene que París ha sido atacado por ser un símbolo del humanismo universal de Occidente, precisamente los mismos ideales que cobraron prominencia con la Revolución francesa. Sin embargo, como apunta Arendt en Los orígenes del totalitarismo, los revolucionarios decían hablar en nombre del hombre mientras luchaban básicamente por la liberación de Francia y de los franceses. Ciertamente, la Déclaration des droits de l’ homme et du citoyen menciona explícitamente la misma contradicción que la referencia de Merkel contenía solo de forma implícita. Qué está bajo ataque entonces, ¿el humanismo moderno o la idea moderna de ciudadanía como culminación de la ideología del interés propio, no del humanismo?

La mayor parte del tiempo es fácil mantener esta pregunta a raya. Todos «nosotros» somos ciudadanos de Estados; «nuestros» derechos están protegidos, así que el problema metafísico se queda en problema académico, en el sentido despectivo del término. Pero, claramente, bajo algunas circunstancias una cuestión metafísica meramente académica puede volverse políticamente urgente. En un breve artículo de 1943, «Nosotros, los refugiados», Arendt advertía de que lo único más peligroso que ser judío era ser humano. «Si comenzáramos a decir la verdad, que es que no somos nada más que judíos», escribía, «significaría que nos exponemos al destino de los seres humanos que… no son nada más que seres humanos». Es imposible imaginar una situación «más peligrosa» que esta, «puesto que de hecho vivimos en un mundo en el que los seres humanos como tales han dejado de existir hace ya bastante tiempo».

Si estoy en lo cierto, esta cita notable contiene el ataque encubierto pero de gran alcance de Arendt contra su profesor, Martin Heidegger. Si seguimos la lógica implícita del argumento de Arendt, los debates sobre el antisemitismo de Heidegger son fútiles: Heidegger era antisemita y, lo que es peor, en virtud de su (autoproclamado) antihumanismo.

Nada captura mejor el intento de Arendt de salvar el humanismo que su expresión «el derecho a tener derechos», y desde entonces, las reflexiones sobre el tema no han sido más que notas al pie de la obra de Arendt. Pero Arendt sabía bien que el derecho a tener derechos solo puede ser una articulación del problema, no la solución, lo que requeriría repensar la política desde cero —más allá del horizonte del pensamiento político habitual—. Es probable que saberlo alentara a Arendt, entre otras cosas, a romper con el movimiento sionista. Mientras ella quería abordar la crisis de los refugiados judíos aprendiendo a tratarlos como humanos, el sionismo prefería recurrir a las viejas categorías políticas —asegurar los derechos de los judíos por la vía de convertirlos en ciudadanos de su propio Estado nación—.

Que todavía no hemos encontrado las categorías políticas adecuadas para abordar el tema de los seres humanos queda claro en el titular antes mencionado de Die Zeit —«Como en 1989»—. La función del titular, supongo, era transmitir algo de peso histórico a la situación y señalar que, para tratarla, Alemania tendría que cambiar. Sin embargo, para dirigirse correctamente a los refugiados, Alemania tendría que experimentar un cambio cuyas dinámicas son exactamente diferentes a las de 1989. La reunificación de Alemania no supuso un desafío para las categorías políticas existentes. Por el contrario, como reunificación no solo del este y del oeste sino de la nación y del Estado, se trató más bien de una reafirmación de la política habitual. Por tanto, a pesar de la magnitud del momento histórico, no hubo nada en la reunificación de Alemania embarazoso para el pensamiento político —como sí sucede con la crisis actual cuando expone nuestra incapacidad de abordar los derechos de aquellos que son simplemente humanos—. Podría decirse que para dar respuesta a la crisis de los refugiados, no solo Alemania tendría que cambiar, también la filosofía política misma.