Richard J. Bernstein: «Debes aprender a vivir con incertidumbre, y no es fácil»

Esta entrevista fue publicada originalmente en nuestra revista Jot Down Smart número 2

Richard J. Bernstein es un filósofo neoyorkino de 83 años. Nació en Brooklyn y morirá en Manhattan con las botas puestas. A poder ser en su despacho de la New School for Social Research, donde todavía trabaja. Su trayectoria recorre la historia de la izquierda norteamericana, de los derechos civiles a Bernie Sanders. Su obra es una síntesis única de dos enemigos acérrimos: la mejor tradición europea y las sutilezas de la filosofía analítica anglo-americana. Estudió en Chicago, en Columbia y en Yale, donde trató con la élite cultural del país. Hannah Arendt, Richard Rorty y Derrida fueron amigos suyos; Habermas, cuando pisa la ciudad, cena en su apartamento de la calle 52. Está en la frontera entre Midtown y el Upper East Side, es decir, entre la masa que trabaja en Naciones Unidas sin muchos resultados y la burguesía más influyente del mundo. El apartamento, en el séptimo piso de un edificio lujoso, es tan grande y espacioso que nada más entrar avisa de que es herencia de la familia de su esposa, Carol, también académica. Es su mitad indisoluble, llevan 60 años casados.

La República de Platón comienza con una conversación entre Sócrates y el Viejo Céfalo, en la que Sócrates le pregunta si la vejez es una maldición, y Céfalo le responde que más bien lo contrario, porque uno se libra de la esclavitud de Eros. Usted tiene ochenta y tres años, y es filósofo. ¿Está de acuerdo con Céfalo? ¿La vejez es una maldición o una bendición?

Es una bendición, pero no por las razones que Céfalo da. Soy afortunado porque tengo buena salud y no siento que mi mente haya perdido facultades. Es una bendición estar en esta etapa por lo que he conseguido, y porque puedo pensar y hacer lo que quiero. No tengo que esforzarme más para progresar, no tengo que hacer nada para complacer a nadie. Intelectualmente hablando.

¿En el pasado lo hizo?

No. He tenido mucha suerte en mi carrera. No he tenido que enfrentarme a lo que mucha, muchísima gente tiene que enfrentarse hoy día en la vida académica. No lo entiendas como que presumo, pero nunca he tenido que buscar trabajo. Me pidieron que diera clases en la Universidad de Yale, y luego, cuando no me dieron la plaza fija allí, tenía esperándome treinta ofertas de diferentes universidades. Desde 1965 soy profesor a tiempo completo. En aquel momento era muy feliz dando clase en Haverford College, durante veinte años, y entonces me pidieron que reformara el Departamento de Filosofía de The New School for Social Research en Nueva York. Aquí estoy desde entonces.

Mi mujer y yo siempre hemos sentido que somos neoyorquinos y que queríamos volver a Nueva York. De hecho, yo me vine y mi mujer todavía estaba dando clase en Pensilvania. Cuando ella se jubiló nos mudamos definitivamente. He sido bendecido con lo que Maquiavelo llama «fortuna», buena suerte.

Conoció a su mujer en el instituto, cuando aún eran adolescentes.

Así fue. La gente asume que éramos novios desde niños, pero no. Nos conocimos entonces, yo tenía quince años. Nos movíamos en los mismos círculos. Luego me fui a la Universidad de Chicago, después un par de años a la Universidad de Columbia. Ella, a Swarthmore College. Yo acabé en Yale para doctorarme en Filosofía, y ella llegó un año más tarde para doctorarse en Filología Inglesa. Nada más llegar ella nos encontramos. Recuerdo la fecha exacta: 15 de septiembre de 1954. Le dije: «Si tienes algún problema, búscame». Al año siguiente estábamos casados. El 11 de septiembre.

Acabamos de celebrar sesenta años juntos.

Cuando dejó Yale escogió Haverford College. Entre otras razones, para acomodar las ambiciones profesionales de su mujer.

Totalmente cierto.

En el prefacio de su Praxis y acción dice: «Mi esposa no ha mecanografiado este manuscrito ni ha colaborado en los detalles técnicos. Me ha ayudado de más maneras de las que puedo expresar siendo una compañera intelectual». Lo habitual que ha permeado la vida de los intelectuales durante siglos es lo contrario: la esposa como secretaria. Un gran pensador podía pensar libremente porque su esposa se encargaba de los aspectos prácticos de su vida.

Deberíamos invitar a mi esposa a la conversación para que pueda contar su versión [ríe]. Los europeos no se percataron de cuán sexistas eran las universidades estadounidenses hasta mitad del siglo XX. Las universidades de la Ivy League: Princeton, Yale, Harvard… solo había hombres. Yo daba clase en una institución (Yale) donde todos los estudiantes eran varones y virtualmente, todo el profesorado era masculino; con una o dos excepciones. A Carol le gusta contar que viene de una familia en la que su madre era maestra, que fue a una de las mejores universidades de Humanidades del país y que incluso en Yale, aunque era una de las dos o tres estudiantes mujeres en su clase, nunca se sintió discriminada. Cuando sacó el doctorado, la actitud en Estados Unidos era: «¿Ahora qué más quieres, si ya tienes un marido que es profesor en Yale?».

Para los intelectuales de aquella época lo normal era que sus mujeres fueran sus secretarias. Pasaban los textos a máquina, se ocupaban de los hijos… Tuve la certeza (en 1965) de que los únicos sitios a los que iría serían lugares donde ella pudiera desarrollar su trayectoria profesional de forma independiente. Había mucho machismo, pero afortunadamente algunas universidades estaban cambiando en los sesenta. Un año después, Carol consiguió trabajo en la Universidad de Pensilvania y daba clases en la Universidad Bryn Mawr, probablemente la mejor universidad para mujeres de todo el país. El Bryn Mawr College se fundó en el siglo XIX porque las mujeres no podían ir a las universidades de la Ivy League. Decidieron crear una universidad que fuera igual o mejor que cualquier universidad para hombres en Estados Unidos. La que hoy es presidenta de Harvard se graduó en el Bryn Mawr College.

Los dos hemos desarrollado nuestras carreras de forma independiente, y nuestros campos de conocimiento se complementan. A mi esposa le interesan la literatura comparada y los aspectos teóricos. A veces, cuando voy a dar clases a algún sitio, ella también está impartiendo las suyas allí.

Usted nació en Brooklyn…

¡Sí señor! …

en 1932. Su familia era judía, pero secular.

Bueno, no exactamente. Las categorías son un poco confusas en esa generación. Mi familia no era excesivamente practicante, u ortodoxa, o fundamentalista en ningún sentido. Pero, aun así, había un sentimiento muy fuerte entre las familias inmigrantes de mantener la tradición.

¿Desde dónde emigró su familia?

Nuestra familia llegó de lo que hoy es Ucrania, en aquel entonces Rusia.

¿Cómo era Brooklyn en los años treinta y cuarenta?

Era muy interesante, la verdad. Entonces vivíamos en Borough Park, ahora es una zona de judíos muy religiosos. En aquella época era básicamente un sitio para judíos de clase media-baja. No un gueto, pero sí un barrio judío; justo al lado estaba el barrio italiano. Mi padre trabajaba vendiendo muebles. No se hizo rico, pero le fueron bien las cosas porque era un judío que hablaba italiano. Cualquiera que en esos tiempos podía permitirse muebles en Brooklyn los compraba en Simon Bernstein’s, su tienda. Pero Brooklyn era, tiene gracia, porque en la actualidad es un lugar vibrante e interesantísimo… era más que nada provinciano. De hecho, en las indicaciones del metro se leía «Hacia la ciudad», queriendo decir «Hacia Manhattan». No había vida cultural. Para ir al teatro, a un concierto o simplemente a bailar, tenías que ir a Manhattan. Es bastante curioso y divertido para nosotros observar cómo ha ido transformándose.

Llegó a la Universidad de Chicago con diecisiete años y tuvo compañeros que se convertirían en la columna vertebral de la cultura estadounidense: Susan Sontag, Richard Rorty, Philip Roth…

En aquellos días Chicago era un lugar tremendamente especial. Fue transformado por uno de los educadores más famosos del siglo XX, Robert Hutchins. Era único. Para empezar, aceptaban estudiantes a partir de segundo de bachillerato. Luego, las asignaturas en los cuatro primeros años eran iguales para todos, no había optativas ni especializaciones. Desde el día en que llegabas leías a Platón, Aristóteles, Freud, Dostoievski. Imagina una institución donde todo el mundo leía los mismos libros. El debate era magnífico, era el único sitio que los intelectuales consideraban serio. Y eso atrajo una cantidad de talentos extraordinarios, tanto entre los alumnos como entre el profesorado. Y no solo en el campo de la filosofía, en todas las disciplinas. Creadores, como Philip Roth.

¿Eran amigos?

No lo llegué a conocer bien, pero coincidimos muchas veces. A Susan Sontag sí que la conocí más en profundidad, estaba en mi misma clase.

¿Cómo era?

Era una joven intelectual brillante y precoz. Ella misma ha escrito sobre esa época. Estaba en la misma sección de ciencias sociales que yo, y el profesor, Philip Rieff, acabó siendo su primer marido. Había mucha intensidad en Chicago. Es donde Richard Rorty y yo nos hicimos amigos.

Y en Chicago escribió su tesis Amor y amistad en Platón. ¿Qué aprendió de Platón?

No sabía nada de filosofía en mi época del instituto, no venía de una familia intelectual. Ni siquiera sabía lo que era la filosofía. Pero recuerdo perfectamente la primera vez que leí el Fedro. Sentí que estaba escrito para mí. Sigue siendo mi pieza filosófica favorita. Hace poco di una asignatura sobre el texto y todavía me habla. Fue ese aspecto, el elemento erótico, romántico, el que me interpeló. Con el modo en que estamos organizando la educación superior matamos ese elemento romántico, tan importante para cualquier materia. Los alumnos vienen porque se han enamorado de algo, algo interesante se ha abierto ante ellos. ¿Y qué es lo que hacemos nosotros?

Hay un ensayo fantástico de Whitehead, habla sobre el ritmo de la educación y describe tres etapas. La primera es el romance, como el eros de Platón: enamorarse, la emoción de una idea. La segunda es la precisión. Tienes que aprender cómo ser preciso. La tercera es la generalización. Y dice: el romance sin precisión puede convertirse en sentimentalismo. Pero la precisión sin romanticismo deviene en pedantería. Y creo que lo que pasa en la educación es que estamos poniendo el énfasis en la precisión sin el amor. Solo puede darse la generalización si atraviesas las primeras dos etapas. Se puede aplicar a cualquier campo. Ese amor solo pasa una vez en la vida. Hay algo profundo en esta idea.

En Yale descubrió el pragmatismo americano en una época en la que estaba en declive, casi se menospreciaba. Desde entonces siempre ha defendido que el pragmatismo es sumamente relevante. ¿Por qué?

«Pragmatismo» está en el vocabulario cotidiano. Se acepta que ser pragmático es ser práctico. Cuando la palabra se usa en círculos intelectuales el significado es «no-ideológico», incluso antiintelectual. Ninguno de estos usos tiene relación con la gran tradición del pragmatismo americano.

En los Estados Unidos de finales del siglo XIX hubo una especie de apertura. La filosofía no se convirtió en una disciplina en América hasta entonces. Las diversas figuras clave en la fundación del periodo del pragmatismo clásico —Charles S. Peirce, William James, John Dewey— estaban abiertas a todo el espectro del conocimiento humano, a diferentes influencias. Peirce estaba influido por Kant, James por los empiristas, Dewey por Hegel. A eso se debe su riqueza. Y aun así, es muy difícil definirlo en una frase.

Lo que identifica al pragmatismo son varias cosas. El falibilismo, o el tipo de actitud en la que se asume que todo lo que aseguras saber siempre está sujeto a una crítica más extensa, que hay que abandonar la idea de la cruzada del conocimiento absoluto. O convendría abandonarla. Si eres falibilista, puedes decir «yo sé cosas», pero nunca con la certeza de que no pueden revisarse. Con esa actitud, otra característica de la tradición pragmática se convierte en esencial: la importancia de lo público y de la comunidad. Siempre estás apelando a la comunidad para probar y validar el conocimiento.

Hay un tercer tema clásico. Tendemos a ver la filosofía como una especie de disciplina académica. Se ocupa de ciertos problemas que desafortunadamente son tan técnicos que la gente ya no sabe qué significa, se pierde. Los pensadores pragmáticos en realidad están en la tradición socrática. La filosofía tiene que ver con la vida práctica. No en el sentido de ganar dinero, sino de cómo llegas a vivir la vida que vives.

Al principio de La República Sócrates afirma que está debatiendo un asunto importante: cómo deberíamos vivir. Eso es lo que el pragmatismo trata de recrear, o de devolver a la filosofía. Y así podríamos seguir…

Dewey dice que «el carácter progresista e inestable de la vida y la civilización estadounidenses ha facilitado el nacimiento de una filosofía que mira al mundo como algo que está en continua formación, donde todavía hay lugar para el indeterminismo, para lo nuevo, para un futuro real». ¿El pragmatismo tiene una importante «americanidad»?

¡Sí! Esa es mi primera respuesta. Pero cuidado, a veces esta afirmación se usa de manera simplista: «Esto es solo una ideología americana para justificar el materialismo americano». Si te tomas la cita en serio, lo que es constante en todos los pensadores pragmáticos es que el universo está, en esencia, abierto. No está determinado por completo. Tampoco son voluntaristas: uno no cambia las cosas simplemente con desearlo. Es lo mejor de la tradición americana.

Los pensadores pragmáticos fueron sumamente críticos con lo que consideraban imperialista, sexista, racista… particularmente James y Dewey. Características que todavía hoy son cuestionables en la sociedad americana.

En The Metaphysicial Club, de Louis Menand, parece entenderse que el pragmatismo fuera la respuesta al trauma de la guerra civil.

Algunas personas fueron muy críticas con el libro de Menand. Yo soy fan de esta obra. Y creo que tiene algo de razón en el fondo de la cuestión. Particularmente, cuando enfatiza la reacción contra el fundamentalismo, el absolutismo, el dogmatismo. Cuando se sufrió esa situación en América, no solo la lucha, sino también el atrincheramiento, no había la capacidad de debatir las cosas, de hablar de los problemas. Es correcto afirmar que es una respuesta a ese trauma. La única observación que yo haría es que hay que tener en cuenta las otras corrientes filosóficas que están presentes en el pragmatismo. Pero las secuelas de la guerra civil plantean un contexto cultural que es crucial para comprenderlo.

En 1964 se unió a un grupo de profesores para participar en el Movimiento por los Derechos Civiles y las protestas contra la guerra del Vietnam. Viajó a Misisipi para participar en el Freedom Summer Project, una iniciativa que ayudaba a los negros a registrarse para poder votar.

El Freedom Summer lo organizaron jóvenes estudiantes y jóvenes negros. Tenía un objetivo muy específico: conseguir que los afroamericanos —en aquel momento se les llamaba negratas— del sur se inscribieran para votar. El Partido Demócrata en el sur era una formación totalmente segregacionista, paradójicamente. Si los negros se registraban, lo que conseguían es poder asistir a la convención demócrata y exigir representación. Era el objetivo. Uno de los líderes de este movimiento, William Colvin, capellán en Yale, acudió a varios profesores solidarios con la causa y nos pidió que fuéramos al sur para apoyar a nuestros estudiantes. Solo estuve allí diez días.

¿Qué recuerdos tiene de aquello?

Era peligroso. Los asesinatos de las tres personas que murieron se cometieron unas semanas antes de que yo viajara a Misisipi, y solo me sentí a salvo cuando estaba en una comunidad negra. Mi recuerdo más intenso es de un momento del proceso de registro. Los residentes negros tenían que elegir a sus representantes para ir a la convención. Se celebró un encuentro en Harrisburg, que para mí es uno de los ejemplos más emotivos y paradigmáticos de la democracia. A esas alturas los estudiantes ya habían entendido que ellos no podían liderar. La reunión se celebraba en una iglesia, hubo discursos, debates y una votación. Hasta hoy, lo que considero democracia participativa ejemplar sucedió allí. Gente unida pese a que las circunstancias eran peligrosas para ellos. Nosotros nos iríamos, y había muchos asesinatos y linchamientos en esos momentos.

¿Esto le ayuda de algún modo a entender el movimiento contra las muertes a manos de la policía y el encarcelamiento masivo de americanos negros?

En aquel momento había una cierta inocencia. Creíamos de verdad que si conseguíamos que los Gobiernos reconocieran los derechos de los afroamericanos habría nuevas legislaciones, nuevas leyes electorales. Que podría ser el principio del fin. Mucha gente todavía no había comprendido la profundidad de la discriminación y la segregación, y su aspecto económico. Y, en parte, creo que ello fue una motivación para los aspectos radicales de los movimientos negros.

Malcom X.

Sí, Malcom X y los Black Panthers decían que nunca avanzaríamos si nos limitábamos a participar en el juego americano. No estoy diciendo que tuvieran razón, pero claramente vieron esa candidez.

Malcolm X decía en su famoso discurso «El voto o la bala» que hay un momento en que la liberación violenta debe preceder a la libertad política.

No digo que esté en desacuerdo, antes hablaba de mi propia inocencia. Yo ya estaba involucrado en el movimiento antes de que este elemento se manifestara claramente. Era la época en que negros y blancos trabajábamos juntos. Pero se puede dibujar una línea entre lo que uno trataba de conseguir entonces y el Black Lives Matter de hoy. También me preocupa que vaya a sufrir las mismas limitaciones. Este país aún no está preparado para afrontar lo que se necesita afrontar para acabar con el racismo.

¿Qué es lo que se tiene que afrontar?

La raíz del problema es económica. Si no mejoras las ciudades, si sigues con los encarcelamientos masivos… me preocupa ver solo gestos. El racismo en este país es extremadamente profundo. Y no se trata solo de racismo. Está vinculado a la manera en que funciona nuestro sistema capitalista, y al fracaso, y a la resistencia a asumir lo que hay que hacer en materia económica para que haya un cambio sustancial en la pobreza que afecta a los negros.

Hannah Arendt respondió a un periodista que le preguntaba si era progresista o conservadora: «No lo sé. Y debo decir que no podría importarme menos. No creo que los grandes interrogantes de este siglo reciban iluminación alguna de esta pregunta».

Es una de mis citas preferidas.

Pero usted es de izquierdas.

Sí, lo soy.

¿Qué significa hoy ser una persona de izquierdas?

Es identificarse con las causas de injusticia social y con los movimientos o posturas que intentan acabar con esa injusticia. Todo el mundo se desespera por la dificultad de crear un movimiento significativo. En los sesenta lo había. No era todo drogas y lo demás, había participación política. Ahora bien, nunca sabes cuándo se darán las circunstancias, qué contingencias surgirán, cuándo la masa dirá que ya basta. Pero desde un punto de vista filosófico creo en la contingencia, no acepto eso de que el sistema es tan grande, tan inabarcable, que nunca se podrá cambiar.

En tiempos difíciles tienes que mantener vivo el ideal, y si va a estar vinculado a Estados Unidos, debe ser para aprovechar lo mejor del país, no lo peor. Tenemos una gran tradición progresista que se remonta a Jefferson, Whitman y Dewey. Y otra cosa sobre el pragmatismo: nunca caes en el desespero o en el cinismo. Las cosas son terribles, sí, pero ¿qué vas a hacer para mejorarlas?

Con su mismo compromiso, alguien podría responderle, por ejemplo, que la presencia del Estado es perjudicial. Que si nos libramos de él, mejor. Y no sería considerado tan de izquierdas como decir que el Estado debería intervenir para cambiar las cosas.

O podría ser más de izquierdas.

Bueno, sí, el anarquismo, pero…

Los anarquistas piensan así, pero creo que no tiene sentido. El capitalismo no va a desaparecer. Es cierto que estamos acercándonos al fin del Estado-nación, pero es algo que no va a ocurrir por las acciones de un movimiento. Si te concentras en el problema general y lo que se necesita hacer, no te abandonas a la desesperanza. Lee el periódico cada mañana, como hace mi mujer: se pone furiosa. Pero no subestimes los movimientos concretos. La revolución más importante que he vivido en toda mi vida es la de las lesbianas, gais y transgénero. Y si alguien me dice que eso es insignificante y que forma parte del sistema le diré: chorradas. Cuando yo era niño, si eras gay o lesbiana sufrías. Tengo amigos que pasaron por eso, que crecieron con miedo, que se avergonzaban o se escondían. Sus vidas quedaron distorsionadas. Y ahora tengo tres hijos gais. Mis nietos se están criando en una sociedad donde no importa si eres homosexual o hetero. Eso es maravilloso.

¿Ha dicho tres hijos gais?

Sí. Tengo una familia muy interesante.

¿Cuántos hijos tiene?

Cuatro. Mi hija mayor es heterosexual. Mi segunda hija tiene pareja, una mujer, desde hace veintisiete años. Y dos hijos biológicos. El padre biológico forma parte de una pareja homosexual, y esa pareja son también parte de la familia. Esos niños fueron criados por dos padres y dos madres. Y mis hijos más jóvenes tienen parejas y también son gais. Desafiamos el cliché de familia americana.

Sí.

¿Quieres que te enseñe una foto?

Claro.

Somos una familia muy unida [Me enseña una foto de la boda de su tercer hijo, con toda la familia, y con orgullo identifica a todos sus hijos, yernos, nueras, nietos, el padre biológico de sus nietos y la pareja de este].

Usted expresó su oposición a las guerras de Afganistán e Irak, y…

Sí, pero mi mayor implicación fue en las protestas contra la guerra del Vietnam, en los sesenta. Y sí, estaba contra las intervenciones en Irak y Afganistán. No cuando fueron a Kuwait, pero claramente después del 11 de septiembre.

Usted habla sobre el abuso de la idea de «el Mal» para justificar las guerras que sucedieron tras los atentados.

Nunca debimos haber hablado de la guerra contra el terror, nunca deberíamos haber ido a Oriente Medio, no sabíamos lo que estábamos haciendo. Una política en la que se hubiera perseguido a esos grupos, Al Qaeda y demás, hubiera sido lo correcto. Un discurso tipo «aquí hay fuerzas criminales». Y, si fuera utópico, lo que me hubiera gustado ver es algún tipo de debate serio sobre por qué existe el islamismo fundamentalista.

¿Se sintió rodeado de miedo?

En el transcurso de un mes matan a tres mil iraquíes. La actitud en América todavía es: ¿a quién coño le importa? De ninguna manera pretendo exculpar lo que pasó el 11 de septiembre, pero me ofende profundamente la actitud que todavía prevalece en este país. Las vidas estadounidenses cuentan, las otras, no. Lo otro son solo estadísticas.

Usted siempre escribe la palabra terrorista entre comillas.

Había una tendencia a cosificarlo, a convertirlo en algo que no tiene sentido. Una guerra contra el terror no tiene ningún sentido, es un tipo de guerra indefinida. Politiza lo que debería haber sido criminalizado. Si tratas de matarme voy ir a por ti, pero también voy a tratar de entender por qué un movimiento como el tuyo genera tanta empatía.

¿Dónde estaba usted el 11 de septiembre?

En Nueva York, aquí mismo, en mi apartamento. Fue un día muy extraño. Acabábamos de volver después de un año en Berlín, y Berlín es muy silencioso. Aquí oí las sirenas y no pensé nada extraño hasta que mi hijo me llamó para que encendiera la tele. Pero lo que más me impresionó fue que la reacción inmediata en Nueva York no fue la histeria. Había tranquilidad, calma y tristeza. Lo que te rompía el corazón era cuando encontrabas las fotos de las personas desaparecidas. Me impresionó mucho.

El pánico y la histeria lo alentaron los medios y los políticos, no la gente.

Quince años más tarde, ¿ha cambiado la ciudad?

El mundo ha cambiado. La política, las posturas, todo es peor.

Usted afirma que es el atentado terrorista más dramático de la historia.

No sé si ahora emplearía ese adjetivo. Quería decir que fue espectacular. Desde el punto de vista de Al Qaeda fue una idea brillante. Ni en sus sueños más tórridos creo que llegasen a pensar que las torres fueran a caer. Quizá la palabra es espectacular, no dramático: visual, memorable, nunca se olvidará. Derrida dijo: «el 11 de septiembre se está canonizando». Casualmente coincide con mi aniversario de bodas [ríe]. No tenemos un nombre para ese día, es simplemente el 11 de septiembre.

Ese día también marcó la presidencia de George W. Bush. Después llegó Obama, al que le queda un año en el cargo. ¿Cuál es su valoración?

Para entender realmente lo que está ocurriendo debes conseguir entender el capitalismo financiero. Y nadie lo consigue del todo. No quiero rendirme, no quiero hablar de posdemocracia, pero es muy difícil pensar que este país es en cualquier sentido real una democracia. Nuestros partidos están atados por el dinero. Obama podría haber hecho más. Había tal euforia cuando fue elegido, con un Congreso con mayoría demócrata. No soy muy optimista con el futuro de la política americana. O con la europea: está metida en un lío tremendo.

Por otro lado, me impresiona Bernie Sanders [el candidato más izquierdista en las primarias del Partido Demócrata]. No será presidente, pero tiene un movimiento de base detrás. La gente quiere un cambio significativo. No saben cómo hacerlo, no saben lo que realmente significa, pero están ahí.

O sea, Hillary Clinton.

Sí. Bueno, esa es mi esperanza.

¿Por qué?

Entre los candidatos con posibilidades, es la única persona razonable y sensible. Pero tampoco creo que vaya a ser determinante. Yo era muy escéptico con Obama, nunca me tragué toda esa retórica de que todo iba a cambiar. Los problemas son sistémicos y estructurales.

No le gusta Donald Trump.

[Ríe] Lo único que me sorprende de Donald Trump es que sea tan popular.

Demuestra que hay algo en la política de este país que no tiene nada que ver con reflexionar. Trump es solo un personaje, un buen personaje. Si intentamos ofrecer un análisis más serio, se diría que lo que el fenómeno Trump y el fenómeno Sanders demuestran es que existe un descontento muy extendido con la política normal.

Usted conoció a algunas de las mentes más brillantes del siglo. Me gustaría preguntarle por dos de esas figuras: Hannah Arendt y Jürgen Habermas.

Conocí a Hannah Arendt en 1972. No estaba muy interesado en su obra por aquel entonces.

Era hostil a su obra, he leído.

Sí. Yo estaba más involucrado en una especie de ideas marxistas-hegelianas. La manera que Arendt tiene de interpretar a Marx y a Hegel es atroz. De hecho, la primera vez que nos vimos tuvimos una discusión sobre esto: así nos conocimos. Pero el encuentro fue erótico. No erótico en sentido vulgar, hubo una fuerte atracción y un fuerte antagonismo. Discutimos mucho. Pero ella admiraba mi libro Praxis y acción y quería que me fuera con ella a trabajar en la New School for Social Research. En mi libro Praxis y acción solo hay una breve nota al pie en la que la menciono, ella había escrito un libro entero sobre la acción. Era obvio que su obra no me interesaba, pero no le importó. Siempre fue un gran apoyo para mí.

¿Qué tipo de filósofa era en la intimidad?

Su prestigio no tenía ningún efecto en ella. En ese momento ya era una de las grandes. Pero si creía que lo que hacías era interesante, para ella eras un igual. Era apasionada y muy femenina. Y tímida, no soy el único que lo dice. Pero cuando daba clase o cuando discutía de filosofía se transformaba. Se volvía carismática, apasionada, controvertida, con opiniones contundentes.

¿Y Habermas?

Somos muy amigos. Estuvo anoche cenando aquí. Cuando leí su libro Conocimiento e interés por primera vez sentí que podría haberlo escrito yo. En otras palabras, me sentía muy cercano al abanico de intereses que aparecían en el libro. Le invité a dar una conferencia y vino, así que luego le invité a dar un semestre y acabamos siendo amigos. Y nuestras esposas. También llevan sesenta años casados.

¿Qué mente tiene?

Es considerado, y con acierto, el intelectual más importante de Europa. La gente no siempre aprecia su modestia. Ha ganado todos los premios, tiene todos los reconocimientos. Siempre está pensando, siempre se involucra, es un demócrata visceral. El último ataque que le lanzó a Merkel se puede decir que sale de las profundidades de su ser. A la vez, no tiene miedo de valorar lo bueno: piensa que Merkel lo ha hecho bien con los refugiados, pero terriblemente mal con Grecia y la UE. Está muy preocupado por Europa. Si ha habido una persona que fuera teóricamente interesante y a mismo tiempo comprometida, esa es Habermas. Es admirable.

Usted ha sido el gran interlocutor norteamericano de la filosofía europea. ¿Diría que Europa, como potencia intelectual, está en decadencia?

No es un gran momento para la filosofía en general. Antes sabías que estaba Foucault, que Derrida era significativo, incluso que Heidegger estaba vivo. O vayamos a la tradición angloamericana. Yo estaba haciendo el doctorado cuando se publicaron las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Sabías que John Austin era importante. Hoy, en cambio, me parece muy difícil señalarte a algún filósofo del mismo calibre. Deberíamos poder dar alguna explicación estructural, pero no la veo. Existen filósofos muy buenos, grandes académicos, pero ninguna figura capaz de cambiarlo todo.

¿Por qué?

La profesionalización de la vida académica mata la originalidad. A veces flirteo con la tesis de Habermas: la era de los grandes filósofos ha terminado. No vamos a tener a un Hegel o a un Kant. No sé si me equivoco, pero no hay nadie de ese calibre.

«Ansiedad cartesiana». Usted sostiene que deberíamos ser capaces de resistir tanto la tentación del relativismo como la obsesión por encontrar fundamentos últimos.

Correcto.

Resistir a la idea de que en un mundo sin dios, o sin nociones fijas, todo vale y no hay criterios para distinguir el bien del mal y, a la vez, a la idea de que debemos buscar un fundamento último, una sola idea de Verdad que guíe nuestras acciones. ¿Cuál es la solución práctica para este dilema?

Se trata de decir que no es fácil vivir con incertidumbre y ambigüedad. La gente ansía algo profundo, algo fundamental. Y emerge de repente, como por ejemplo ocurrió después del 11 de septiembre. En momentos de crisis aparece esa necesidad. Cuesta mucho vivir con espíritu falibilístico. Al fin y al cabo, el punto de vista pragmático es relativamente nuevo en nuestra civilización. Y marca la diferencia en la manera que uno tiene de vivir. El falibilismo, para mí, no es solo una doctrina teórica, es sobre todo un conjunto de virtudes. Es escuchar, hablar, aprender a entendernos los unos a los otros, no ser inflexible ante ciertas ideas. No se trata de no defender tus convicciones o creencias, pero es importante mantener ese espíritu vivo. Las sociedades alcanzan lo mejor de sí mismas cuando aprenden a vivir de este modo. Pero debes aprender a vivir con incertidumbre y contingencia, no es fácil.

Parece ser que la religión ofrece algo en este mundo de incertidumbre que la filosofía es incapaz de dar. ¿Es insuficiente la razón? ¿Estaba equivocada la Ilustración?

Hay facetas de la Ilustración que están anticuadas, eran ingenuidades. La idea de que al final la razón iba a triunfar y la religión iba a desaparecer: ya no se lo cree nadie. Me pienso a mí mismo como secular, pero mi responsabilidad como intelectual es responder honestamente la pregunta de por qué la religión es tan atractiva para tanta gente. No existe una explicación simple. Pero defiendo con firmeza que no podemos identificar la religión con el fundamentalismo. Está relacionado también con los pragmatistas clásicos: es interesante que ninguno de ellos fue antirreligioso. En Estados Unidos nunca tuvimos una iglesia central fuerte, poderosa, contra la que la gente reaccionara. Así que las tendencias ilustradas nunca fueron antirreligiosas. Más bien fueron una llamada a un tipo de religión no fundamentalista, no dogmática, falibilista.

Otra de sus ideas centrales es lo que usted llama «choque de mentalidades» en oposición a «choque de civilizaciones».

¡Sí! ¡Exacto!

¿Podría desarrollarlo?

Hay gente que es militante de algo y no considera otra opción. Puede ser un militante secular o religioso. O puede ser secular y abierto o religioso y abierto. Desde un punto de vista sociológico, la militancia secular nunca ha sido muy popular, excepto por pequeños grupos de intelectuales. Pero a la gente religiosa le gusta señalar que los peores abusos del siglo XX los perpetraron Hitler y Stalin, que no eran religiosos. Tienen razón y hay que admitirlo.

El fanatismo puede echar raíces en cualquier lugar, el fundamentalismo puede arraigar en cualquier persona. Así que dejemos de hablar de choque de civilizaciones: ¡son las mentalidades! Puedes ser fundamentalista de manera estalinista, puedes serlo de manera judía, como algunas personas en Israel o de manera cristiana. Así que esta distinción atraviesa la dicotomía religión/ateísmo. Existen grandes tradiciones que lo demuestran. Si te tomas el cristianismo en serio, por ejemplo, existe una tradición de duda, de cuestionamiento, que va de San Agustín a Kierkegaard, que no es fundamentalista. Cuando alguien pretende decirme que tal cosa es «la manera cristiana de mirar el mundo» es cuando me enfado. No sabes nada del cristianismo.

No soy en ningún sentido una persona religiosa, pero entiendo muy bien a mi amigo Charles Taylor cuando me dice que vive una vida más rica siendo religioso, pero no me va a convencer de que yo no puedo vivir una vida verdaderamente plena.

En su último libro, usted afirma que no existen normas generales para saber cuándo, cómo o por qué la violencia está justificada. Seyla Benhabib, por ejemplo, se lo ha criticado.

Me interesaba el diálogo con textos influyentes sobre la violencia: Schmitt, Arendt, Benjamin, Fanon, Assmann. La justificación de la violencia depende de cada caso concreto. Ninguna teoría te va a decir si es correcto que los norteamericanos se lanzaran a una «guerra contra el terror». Pero el caso concreto es más claro: la idea de que íbamos a cambiarlo todo en Irak, de que íbamos a llevarles la democracia, era mera ideología. Algo bueno que ha hecho Obama es ser más reacio que Bush a intervenir. Las intervenciones que hemos llevado a cabo en Oriente Medio han traído consecuencias desastrosas. Para América y para Oriente Medio. Dirán que yo soy indeterminado, pero la retórica que nos ha llevado a la guerra era totalmente simplista.

Usted dice que la tecnología deshumaniza al enemigo. ¿Existe una diferencia moral o ética entre utilizar o no la tecnología para matar?

Con el dron la muerte es anónima. Matar anónimamente, ese es el peligro real. Es tan prevalente, tan fácil, que a la gente no le parece mal.

Usted dice que nuestra era podría llamarse la era de la violencia. Steven Pinker argumenta, en cambio, que vivimos en el momento más pacífico de la historia de nuestra especie.

Leí a Pinker y entiendo qué quiere decir, pero no se enfrenta a los problemas que tenemos. Ciertamente hay cosas que están mejor, Nueva York es la ciudad más diversa de la historia. Y la gente no va matándose por la calle. Si esta es tu medida, bien, puedes afirmar que estamos mejor. Pero no es incompatible con reflexionar sobre lo que la tecnología nos está permitiendo hacer hoy.

Hemos empezado hablando de Eros y la vejez, después de más de sesenta años dedicados a la reflexión. ¿Qué responde un filósofo ante las preguntas básicas, incluso infantiles, sobre esos dos mismos extremos: el amor y la muerte?

Primero quisiera saber qué quieres decir con «amor».

Es usted un filósofo listo.

[Se ríe] Aristóteles dedica dos libros de su Ética a hablar de la amistad, de su importancia, de su significado. Esto parece haber pasado de moda, y creo que es esencial. Mis ideas sobre la apertura de la mente y la discusión franca tienen que ver con esa idea de la amistad, de la misma manera que pienso que la filosofía tiene que ver con la manera en que uno vive su vida.

¿Y la muerte?

Con ella tengo una relación casi socrática. No tengo ningún miedo. Tengo miedo a perder la cabeza. Ni siquiera al dolor, solo a ser dependiente. Espero morir como mi padre: un ataque al corazón y adiós. Confieso que soy algo deficiente en este tema: nunca he entendido la ansiedad existencial frente a la muerte.