Viene de «¿Qué es preguntar la pregunta por el ser?»
«Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber». He aquí la primera oración con la que Aristóteles nos introduce a su Metafísica. Y no hay que considerar este «saber», como he mencionado unas cuantas líneas más arriba, como el simple hecho de adquisición de conocimientos varios, sino que se debe entender en un sentido heideggeriano de querer saber; de tener «voluntad» de saber. Voluntad entendida como la continua autodeterminación y obediencia de uno mismo hacia la resolución de una acción. No es un mero «desear» o «aspirar», sino el hecho de someterse a un imperativo propio; a tener poder sobre lo querido.
Y es grande este «querer saber», cuando la voluntad se determina hacia el ser. Y es que no hay estudio que implique mayor grandeza anímica que el querer saber aquello que parece imposible.
Dicho esto: ¿qué nos hace querer saber acerca del ser? Pues que es lo más esencial de la historia de la filosofía y de la humanidad. Si ni siquiera nos planteamos esta pregunta, nada de lo que hagamos como humanos tendrá sentido. Si no tenemos un porqué de existir, ¿qué importa el cómo vivamos? Esto ya lo tenía claro Nietzsche.
La pregunta por el ser no puede de ninguna manera ir aparte de la pregunta acerca de la existencia o del ente. Aunque las tres sean diferentes, deben preguntarse en cadena. Por ejemplo, no se puede hablar del deporte «fútbol» sin tener en cuenta el balón, el campo y los jugadores. Lo mismo pasa con la metafísica: no se puede preguntar por el ser en sí mismo sin tener en cuenta conceptos como «existencia», «ente» o «nada», pues todos ellos pertenecen al ser. Karl Jaspers trató el primer concepto en su obra Filosofía de la existencia. Cuando hojeé por primera vez la obra, me surgieron preguntas acerca del título: «¿Existir para ser?» «Ser del existir?» «¿Ser del ser?».
Más allá de los banales delirios acerca del título de la obra Jaspers, este, como he mencionado, indagó en el concepto de «existencia»: «Existencia es una de las palabras que se emplean con el fin de designar la realidad (…)» (Jaspers, 1956, 24). Todo lo que está, es decir, aquello que es la realidad, es existente. Existe todo aquello que está en la realidad. ¿Y cómo podemos percibir la realidad?
(…) todo lo esencialmente real existe para mí solo en cuanto yo soy yo mismo. No estamos ahí meramente, sino que nuestro existente (Dasein) nos es confiado como lugar y como de la realización de nuestro surgimiento originario.
(Jaspers, 1956, 24)
Solo el hombre, como único ser vivo con una conciencia real, es decir, con capacidad de tener conciencia (valga la tautología) sobre sí mismo, puede indagar en todos los aspectos en los que estoy indagando en el presente trabajo. También por el hombre es que podemos medir el tiempo. No existe tal cosa como «el tiempo antes de que existiera el hombre»:
En todo tiempo, el hombre era, es y será, porque el tiempo sólo se temporaliza en cuanto el hombre es. El que no exista un tiempo en que el hombre no era no se debe a que el hombre sea desde la eternidad y hasta la eternidad sino porque el tiempo no es la eternidad y porque el tiempo solo se temporaliza en cada caso en un tiempo en tanto ex-sistencia humana e histórica.
(Heidegger, 1997, 82)
Entonces, ¿cómo podemos siquiera concebir que seamos existentes? ¿Qué significa que existamos? Las moscas existen, mas ellas no son conscientes de lo que nosotros sí. Bien, realmente, no existen como tal. Es decir, existen, mas no son existentes, pues: «(…) la comprensión del ser es una condición necesaria para que (se) pueda ex-sistir» (Heidegger, 1997, 82).
Ni una mosca, ni un caballo, ni un toro, ni ningún otro animal que no sea el ser humano es capaz de autopercibirse, a pesar de que todo lo mencionado exista, en el sentido más superficial del término.
Aunque tampoco se puede decir que el ser es todo, aunque sí sea cierto que todo es. Y con «todo» me refiero al conjunto de todos los entes habidos, por haber, existentes o inexistentes. Todo es; el ser no es todo, pues en el momento en que nos alejamos de estas abstracciones y miramos a un ente en particular, este ya no es el ser.
Aunque admitamos que la palabra «ser» tenga una significación indeterminada o determinada (…), se trata de ir más allá de lo que concierne a las significaciones para ir al grano con la cosa. Mas, ¿es el «ser» una cosa como relojes, casas y en general cualquier ente? (…) el ser no es un ente y ninguna parte constituyente del ente.
(Heidegger, 1997, 85)
No, el ser no es un ente, ni constituye una parte del ente, sino que es el ente el que es y constituye una parte de la totalidad del ser. Es el ser tan general y abierto que, dependiendo de dónde y cómo lo usemos en una oración, éste varía de significado. Por ejemplo: 1) «La casa es de Fulano» (propiedad). 2) «El acusado es inocente» (responsabilidad ante una acción). 3) «Fulana es delgada» (característica física).
El verbo «ser» ya tiene una significación tan amplia que parece imposible decir qué es en esencia. No es como por ejemplo los verbos «caminar» o «volar», que aunque sean infinitivos, es decir, indeterminados, nos muestran de forma clarividente cuál es su acción.
Es inviable, pues, que el ser sea una abstracción de un «Todo» indeterminado ni un ente. Imposible la primera debido a que de ninguna manera puede el «ser» abstraer nada en absoluto. No existe algo así como el «ser del Todo», sino que en todo ente existe una esencia, un ser, que está completamente alejado de una generalidad. A pesar de que todo es, y de que el ser esté en todo ente, éste no es Todo, pues «Todo» hace referencia a absolutamente todos los entes que son, y ninguno de estos entes es el ser en su totalidad. Ni aunque aprehendiéramos absolutamente todos los entes existidos y por existir no encontraríamos el ser como tal, pues éste, como he reiterado apoyándome en Heidegger y Jaspers, no es una abstracción de todo lo que es. No podemos siquiera hablar del ser de un mueble, pues en la misma palabra «mueble» entran todos aquellos objetos que paradigmáticamente consideramos tal, como una silla, un tocador o una mesa. Por ello el ser debe tratarse a partir de cosas muy concretas, a pesar de que ninguna de ellas pueda considerarse «el ser» en su totalidad.
He rechazado, pues, que el ser pueda ser un ente o una abstracción de lo que consideramos «Todo». El caso que me queda es el que más absurdo parece, y por ello podría ser el más interesante: el ser como metáfora.
Antes que nada, convendría tratar de definir qué significa una metáfora. Intuyo que cualquier persona que esté leyendo el presente trabajo ya lo sabe, o al menos lo intuye de una forma más clara que la forma en la que intuimos el significado «ser»; mas para no generar confusión ni dar por hecho absolutamente nada, trataré de definirla de la forma más básica posible: es una metáfora, una oración en la que el significado y las cualidades reales se ocultan tras otras cualidades que dejan entender su significado. Por poner un ejemplo de una lectura que he tomado hace escasas semanas: Miguel de Unamuno (1864-1936), en su obra Niebla (1914), nos muestra los mundos interiores y exteriores de su protagonista, Augusto Pérez. A lo largo de las páginas, Augusto le dice a un muy amigo suyo que siente que la existencia es una especie de nebulosa que no nos deja ver su sentido. En términos existenciales, se podría interpretar como la angustia que siente Augusto ante el hecho de existir; el no saber hacia dónde tiende ninguna de sus acciones ni la de sus semejantes.
Y sí, se podría interpretar de esta manera, y no sería errónea, pues no sería la primera vez que se mete al profesor de Salamanca en el mismo saco que a los existencialistas franceses y alemanes, considerándolo un «filósofo de la vida» o un «filósofo-poeta», igual que se ha hecho con Friedrich Nietzsche.
Pero esta interpretación, a pesar de que no sea errónea, no es suficiente para abrazar la metafísica que esconde la metáfora del autor vasco. Se podría decir que esta «nebulosa» en la que se ve envuelto Augusto no es otra cosa que el no poder ver las cosas que se le presentan como tal, sino que solamente es capaz de percibirlas de la forma más vaga posible: él percibe mujeres, mas no ve a la mujer; observa perros, mas no ve el perro. Y así podría seguir con todos los entes existentes con los que se cruza el protagonista de la nivola. Y con esto volvemos al problema de los universales del que he hablado unas páginas más arriba. Se podría llegar a pensar que la mujer o el perro son aquellos a los que Augusto ama: Eugenia, que es la mujer de la que Augusto está enamorado, podría considerarse el universal de mujer, aunque dentro de la propia subjetividad del que la percibe, pues es una mujer que éste ama; lo mismo pasaría con el perro Orfeo: es el perro, pues es un perro al que él ama.
Aunque, con estas observaciones, antes que poder investigar a fondo la cuestión del ser lo que estaría haciendo es una metafísica del cuerpo.
Cuando se dice: «te amo con todo mi ser», no se está diciendo que cojamos nuestro ser y que lo usemos para amar más fuerte, sino que estamos diciendo que nuestro yo más profundo está enfocado en aprehender al ser amado. Es voluntad-de-ser-más lo que sucede cuando amamos. No es que se desee a esa persona ni que sea atractiva, sino que lo que sucede al amar es que queremos-ser-con aquella persona. Que nuestra alma, que es el ser de cada individuo, se funda en el alma de la otra persona y se cree así un espíritu, romántico en este caso. Y aunque ese amor acabe, siempre se quedará «incrustado» un pedazo del alma de aquella persona en la suya, y al revés.
A través del amor resulta posible observar la apertura del ente (humano) para que el ser de éste muestre su existencia.
Reza Nietzsche: «El fenómeno «artista» es aún el más transparente» (Nietzsche, 1981, 529-530). Aqurllo que es transparente significa que deja ver grosso modo lo que esconde, o que esconde grosso modo lo que deja ver. El arte es creado por el artista, es una parte del artista. Es el artista un creador. Tiene voluntad de ser más de sí mismo. El ser del ente «arte» es el artista y, si consideramos correcta la metafísica nietzscheana, que predica una metafísica de la voluntad de poder en la que todo ente trata de conquistar la voluntad, es decir, de reafirmarse, entonces el ser del artista es esta voluntad de poder. Sería voluntad-de-ser-más.
«Ser artista es un poder-producir» (Heidegger, 2000, 72). Y que el hombre-artista sea capaz de crear un objeto que trasciende a sí mismo es lo que me hace pensar en qué es aquello que hace que nosotros, humanos, existamos y cuál es la línea que debemos seguir para nuestra propia evolución.
¿Es el ser humano la creación de un artista? ¿Es que el ser humano ha creado al «artista» para darle sentido al breve paréntesis que es su existencia? ¿Por qué el ser humano está en una constante búsqueda de un absoluto? ¿Por qué esta enfermiza obsesión por buscar las causas, mirando siempre a un pasado indefinido en lugar de buscar un horizonte común?
Es a partir de esta búsqueda causal con la que se reafirma y se alimenta la decadencia espiritual en Occidente.
(Continuará)
Bibliografía consultada
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Sagrada Biblia : Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española. (2014). Biblioteca de Autores Cristianos.
