Una cultura que se desprecia a sí misma

Si la filosofía y el ensayismo académico españoles no están presentes en el debate de los pensadores contemporáneos y en la discusión pública europea y, consiguientemente, carecen de influencia en Europa, ello es debido, sobre todo, a que los pensadores españoles no hacen gran cosa por valorar de forma objetiva los escritos filosóficos que publican autores españoles, suelen menospreciar, o silenciar, los que se distinguen por su excelencia y copan las instituciones académicas o universitarias, que se distinguen por una tendencia sistemática a la mediocridad intelectual. Es a esos factores a los que, en mi opinión, hay que atribuir sobre todo la falta de interés de otros países por nuestros pensadores, ensayistas y filósofos.

Otra consecuencia de esa actitud de los pensadores españoles es que se ponga por las nubes a los de la cultura anglosajona —en otro tiempo era la francesa—, pues así esos pensadores se dan un cierto aire de internacionalismo. Mi impresión es que esos mediocres y bien publicitados pensadores son los que suministran a los extranjeros la idea, inevitablemente baja, de la filosofía en español.

Para descender a un plano más personal, o sea, a mi experiencia personal sobre ese problema, basta con leer las cuatro mil páginas de mis principales obras filosóficas —El idioma de la imaginación (1983), La mentira social (1989), El círculo de la Sabiduría (1998), Filósofos griegos, videntes judíos (2000), Iluminaciones filosóficas (2001), Sobre el fundamento (2002), Breviario de filosofía práctica (2005), El eclipse de la civilización (2023)— y las dos mil de mis novelas y relatos, en la que la dimensión filosófica es tan importante, como se ve en Los juegos del Sacromonte (1975), Extravíos (2007), Filosofía y ficción (2020) y otros libros míos, para darse cuenta de que pocas veces se ha hecho una contribución comparable al pensamiento español en los últimos cincuenta años.

Me detendré un momento en El círculo de la Sabiduría. El punto de partida está en las analogías formales que observé entre los mandalas del budismo y los diagramas mnemotécnicos utilizados por Giordano Bruno, que estudié en Mundo, magia, memoria (1972) y El idioma de la imaginación. Esas analogías me llevaron a preguntarme si tenían una fuente común, pues la solución no podía estar en una relación directa. De existir, esa fuente habría que buscarla en la tradición de donde derivan los unos y los otros. ¿Cuál era esa tradición? En el caso de los diagramas brunianos arranca de la reforma que, en la primera mitad del siglo I a. C., efectuó Metrodoro de Escepsis en el arte de la memoria. Metrodoro empleó como lugares mnemónicos los 12 signos del zodiaco y los 360 grados de la eclíptica, de modo que cada lugar zodiacal abarca 30 lugares-grados. En el primer capítulo de El círculo de la Sabiduría se intenta precisar la estructura y reconstruir los contenidos enciclopédicos del diagrama de Metrodoro, en el que cabe destacar su relación con la religiosidad astral que fomentaba el estoicismo y el uso que en él se hace de la geometría y la aritmología como principios ordenadores del recorrido mnemónico.

El capítulo siguiente se centra en el mitraísmo, religiosidad que, marcada por el sello de la filosofía estoica, amalgama ideas astronómicas y alegorismo. Instituidos hacia el año 80 a. de C., los misterios de Mitra debieron incluir entre sus pertrechos pedagógico-religiosos el diagrama de Metrodoro, ya que este fue consejero y tutor de Mitrídates VI, el rey que patrocinó esos misterios destinados a gozar de gran difusión en el Imperio romano desde los años 70 del siglo I. El diagrama de Metrodoro era muy idóneo para culminar las iniciaciones mitraicas, ya que estas reproducían el tránsito del alma por las siete esferas planetarias hasta llegar a la octava, la del zodiaco, que, además de constituir la base estructural del diagrama de Metrodoro, era el lugar de destino de las almas salvadas.

El diagrama de Metrodoro no se conecta de forma directa con los mandalas budistas, pero hay un eslabón intermedio que, al conectarse con otros que también analizo en El círculo de la Sabiduría, acaba formando una cadena que se extiende a lo largo de varios siglos no solo en los territorios del Imperio romano, sino también en las regiones del Asia central, como la Bactriana, con las que Roma tenía una relación privilegiada. El «diagrama de los ofitas» —un grupo de gnostikoi cristianos muy activo a comienzos del siglo II— que se describe en el Contra Celso de Orígenes, me puso sobre la pista de los eslabones que forman la cadena de transmisión del gráfico metrodoriano. El «diagrama de los ofitas» al que se refiere Orígenes lo conocemos a través de dos gráficos: el manejado por Celso hacia 170, y el que, setenta años después, Orígenes dice haber encontrado por su cuenta. Ambos se componen de círculos y cuadrados pintados con diferentes colores, que albergan en sus diferentes planos y compartimentos nociones personificadas, como Dios Padre Incognoscible, Dios Hijo-Intelecto, Sofía, Amor, Vida, etc., no faltando motivos ornamentales de carácter simbólico, como el árbol, la espada y Leviatán.

Para no extenderme demasiado en resumir una obra de mil cuatrocientas páginas, diré que gracias a un minucioso estudio de documentos demostré la influencia que tuvieron en la formación de la filosofía característica del budismo mahayánico la que se enseñaba en la Academia de Atenas a partir de Arcesilao y Carnéades, y que los mandalas budistas se basan en los diagramas utilizados por los maniqueos desde el siglo III, los cuales se basan en los de los gnósticos del siglo II. Nadie, hasta ese estudio mío, había hecho una aportación comparable en las relaciones de la filosofía —tanto la lógica como la mnemónica— del mundo helenístico-romano y el Oriente indio-pakistaní.

Acabo de mencionar dos formas de hacer filosofía, una de tipo lógico-conceptual y otra de tipo mnemónico-imaginal. Esa es justamente una de las principales aportaciones de mi filosofía, como se ve en Iluminaciones filosóficas y el Breviario de filosofía práctica. A ellas me referiré más adelante. Resumiendo las bases de mi filosofía debo decir que, tras desarmar a los nihilistas gnoseológicos, sostengo que el punto de partida debe ser algo evidente. Esa condición se da en el sentir. Del sentir no cabe dudar, si bien cada forma de sentir tiene algo propio o inherente. Las formas de sentir son unas pocas (las correspondientes a los clásicos cinco sentidos y algunas otras) aunque teóricamente podrían ser muchas más y diferentes de las que conocemos. Mas aunque podamos identificar sin lugar a dudas las diferentes formas de sentir, no tenemos la posibilidad de determinar con exactitud el matiz, grado, extensión o intensidad de los qualia, o cualidades sensibles, lo que nos lleva a concluir que las formas de sentir tienen una naturaleza ontológica vaga. Según esto, en los niveles más básicos de lo real y del conocimiento encontramos, como protorreferentes últimos de resolución cognoscitiva y óntica, lo uno y lo otro, de donde derivan lo mismo y lo diferente, lo determinado y lo indeterminado, lo exacto y lo vago, y, también, el 1 y el 0, o el 1 y el 2 puramente numéricos.

Como los qualia a través de los que se me ofrece el mundo admiten áreas de extensión o grados de intensidad, como asimismo duran más o menos, y solo en esas condiciones se me hacen presentes, de ahí debo concluir que les es inherente ser quanta. Los qualia son solo accesibles y posibles gracias al protorreferente sensible del más-menos que se manifiesta en las formas del espacio y el tiempo, unido a la identidad cualitativa que tipifica a cada una de las formas del sentir. El mundo es, pues, el conjunto espacio-temporal de los qualia–quanta en que se resuelven los objetos, los cuales se me ofrecen dentro de la perspectiva originada por mi cuerpo. Ahí se insinúa la primera manifestación del yo: no hay ni puede haber un yo sin un mundo que es sentido desde un cuerpo. La coordinación del cuerpo con las cosas y de estas entre sí está en la base de las diferentes modalidades compositivas que puede adoptar el yo.

Pero el sujeto humano no se reduce a sentir. Si podemos reconocer que sentimos es porque pensamos. Pensar es una forma de sentir que se produce sin estar actualmente presente el objeto que suscitó la sensación. Lo que hace posible el pensar es que los qualia-quanta duran, o sea, la memoria, facultad que supone el registro y perduración de los qualia-quanta. En cuanto a la imaginación, es la facultad que nos permite aplicar al presente los contenidos almacenados por la memoria. Memoria e imaginación son dos caras de la misma medalla. Si la memoria es la imaginación vuelta al pasado, la imaginación es la memoria asomándose al futuro.

El poder combinatorio de la imaginación sienta las bases de la razón científica y de la razón poética, dependiendo de que las imágenes mentales apunten a los objetos del mundo o a las adherencias afectivo-emotivas de los objetos. Objetos y estados, he ahí dos términos clave. Los primeros son los términos del sentir-entender; los segundos lo son del sentirse-afectado. Los objetos y, aún más, los estados tienen identidades vagas si se las compara con las más exactas de los objetos de naturaleza matemática y lógica.

Tras explorar las condiciones ontológicas de los objetos (entre otras el espacio y el tiempo) y de los estados (el placer/dolor, el deseo, la necesidad), y las «composiciones pasionales» que forman el tapiz de la vida anímica, examino el pensamiento en sus modos de imaginación y memoria, y en los de entendimiento y razón. Luego paso a estudiar constituyentes esenciales de la persona como son el «juego simbólico» —basado en la imitación o representación, que pone las bases a los procesos de personalización y socialización— y el lenguaje. El aprendizaje mediante imitación es más básico, ya que sin esa capacidad no se podría adquirir el lenguaje. Este requiere un nivel superior de habilitación intelectual. Ambas funciones (la simbólico-imitativa y la lingüística) se desarrollan paralelamente, pero son distintas. La primera no desaparece cuando se ha adquirido la segunda, sino que encuentra en el lenguaje un nuevo canal de expresión, como lo atestiguan las artes figurativas y la literatura. ¿En qué consiste el lenguaje? Esencialmente, en nombres y en nexos. Los unos hacen referencia a las cosas, los otros a las relaciones entre las cosas. El lenguaje nos permite reducir a una magnitud manejable la complejidad virtualmente infinita del mundo mediante la combinación de unos pocos sonidos.

El yo se destaca en el mundo como un «nexo o supernexo sentiente de estados y objetos» desde el punto del espacio y el tiempo marcado por el cuerpo. De ahí que la personalidad consista, como construcción del yo que es, en formaciones o composiciones arquitectónico-musicales de objetos y estados, sobre los que se puede actuar con metodologías propias de una filosofía refundada. El núcleo de esa filosofía refundada o práctica estriba en el arte, gramática o método que enseña a adquirir las habilidades específicas del ser humano. Puede parangonarse con la mnemónica de Bruno, ya que, como ésta, comprende tres disciplinas principales: la enciclopedística, que enseña a formar conjuntos bien integrados de conocimientos; la simbólica, que investiga los tipos de símbolos adecuados a la potenciación y armonización de las funciones psíquicas; y la antropo-icónica, o prosopología, que expone los rasgos más expresivos de los diferentes caracteres.

Lamentablemente, no se ha solido apreciar lo que supone esa aportación filosófica para dar una nueva dimensión a la filosofía, que se desarrolla no solo como discurso lógico-conceptual, sino también como decurso imaginal-práctico. Ni se ha señalado cómo la historia del pensamiento que se relata en El círculo de la Sabiduría y en El idioma de la imaginación es fundamental para entender esas dos dimensiones de la filosofía, de una filosofía renovada, como era la que, a su manera, practicaban los pitagóricos, los platónicos y los estoicos, y que cayó en el olvido cuando el cristianismo sustituyó a la filosofía imaginal-práctica. De ese asunto trato en mi libro El diagrama del Primer Evangelio (2003).

Obviamente, no puedo detenerme en las ramificaciones sociológicas y políticas que tiene mi filosofía, y que desarrollé en La mentira social, Recuperar la democracia (2008), Democracia, islam, nacionalismo (2018) y El eclipse de la civilización. Tampoco en la contribución que he hecho al conocimiento de la aportación que se llevó a cabo en la España de Carlos III —ver El Reino de las Luces (2015)— a la fundación de la etnología, la antropología cultural y la arqueología científica (tanto la clásica, en Herculano y Pompeya, coma la extra-clásica, en Palenque). Ni en la aportación que he realizado en campos poco frecuentados por nuestros filósofos, como son los estudios que desarrollé en el Centro de Cálculo de la Universidad de Madrid (CCUM) entre los años 1969 y 1973 cuando apliqué a las figuras del Apostolado del Greco un proceso de neutralización matemática, que publiqué en el Boletín del CCUM en febrero de 1973, y que dio lugar a la técnica denominada bastantes años después «pixelización». En ese período hice también una novedosa aplicación de las gramáticas generativo-transformacionales a la arquitectura. Esa investigación se encuentra en el libro publicado en colaboración de Guillermo Searle Hernández, Sintaxis informática de la arquitectura plateresca (Lógica de la arquitectura). Obviamente, nuestros ensayistas y filósofos pasan por alto esas investigaciones, pues posiblemente las consideran extravagantes, siendo para ellos algo aún más extravagante que el Museo Reina Sofía (MNCARS) haya dedicado a la aportación que hice a la poesía experimental entre los años 1964 y 1974 una gran exposición con su libro-catálogo correspondiente, titulado Ignacio Gómez de Liaño – Abandonar la escritura (2021).

Pero no quiero ocultar que figuras tan relevantes de la literatura y la filosofía como Antonio Colinas, Isidoro Reguera y Jacobo Muñoz, entre otros, hicieron todo lo que estaba en sus manos para destacar la importancia de mi filosofía; que el filósofo italiano Franco Volpi —prematuramente fallecido en un accidente y al que nos unía nuestra común admiración por el filósofo no anglosajón, sino italiano, Giorgio Colli— intervino para que Bruno Mondadori publicase mis libros Sul fondamento. Istruzioni per l’uso della filosofía nella vita (2003) y Le immagini di Gesù nel cristianesimo delle origini (2005); que publiqué Filosofía y ficción en la editorial Eda porque me instó a hacerlo el editor Francisco Torres; y que Ofelia Grande ha publicado en Siruela más de diez libros míos. También debo mencionar a Basilio Baltasar; gracias a él, en junio de 2004, la Fundación Bartolomé March dedicó un simposio a «La obra de Ignacio Gómez de Liaño» con el título de «Arte, memoria y filosofía», en el Palacio-Museo March, de Palma de Mallorca. Tampoco puedo olvidar el homenaje que, gracias sobre todo al escritor y filósofo Ilia Galán y a Carlos Mendoza, se me rindió en el Ateneo de Madrid en los primeros meses de 2024, ni las numerosas páginas que se dedicaron a mi obra, gracias a Amador Fernández-Savater, con el título de «Memoria, imaginación y sabiduría en Ignacio Gómez de Liaño» en el número 52 (septiembre-octubre de 2002) de la revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura.

No obstante, si en España ensayistas, pensadores y filósofos, salvo la ilustre e ilustrada minoría de la que acabo de dar cuenta y, más recientemente, la de dos grandes pensadores, como son Gabriel Albiac y Agapito Maestre, han preferido orillar y silenciar mi aportación a la filosofía —la aportación de un autor español— y así obstruir su valoración en Europa, débese a la singularidad de esa obra y también —punto importante— a que el autor ha preferido mantenerse al margen de los medios de comunicación y de las tendencias político-ideológicas imperantes, pues si algo ha sido esencial en mi concepción de la persona y de la inteligencia es, junto a la aspiración a la excelencia, la búsqueda de la independencia y de la libertad.

Ignacio Gómez de Liaño (Madrid, 1946) ha publicado más de treinta libros de poesía, filosofía, historia, novela, teatro, diario y ciencia. Algunos de sus libros han sido traducidos al francés, inglés, italiano, árabe, japonés y otras lenguas. Ha sido profesor en universidades de Madrid, Osaka y Pekín.

La querella española 

Ensayistas, filósofos, historiadores e intelectuales abordan uno de los grandes enigmas de la cultura española: el motivo por el cual permanece apartada del fecundo diálogo de los pensadores europeos.

1. «Un terco y doloso complejo», por Basilio Baltasar.
2. «La lengua de Ortega y Gasset», por Víctor Gómez Pin.
3. «Sin asiento en la Gran Jerga», por Miguel Herrero de Jáuregui.
4. «Debilidad y fortaleza de la filosofía en España», por Norbert Bilbeny.
5. «Por qué no existe la «Spanish Theory»», por Antonio Valdecantos.
6. «Pensar no es cualquier cosa», por José Enrique Ruiz—Domènec.
7. «Un asunto delicado», por Anna Caballé.
8. «Una cultura que se desprecia a sí misma», por Ignacio Gómez de Liaño.
9. «Una cuestión de fe», por Ana Rosa Gómez Rosal.
10. «Las voces de las diversas periferias», por Sonia Contera.
11. «Las dimensiones ocultas y el lado oscuro de la ciencia en España (que inventen ellos)», por Juan José Gómez Cadenas.
12. «La obstinada singularidad ibérica», por Carlos Collado Seidel.
13. «En las orillas del Sena», por Almudena Blasco Vallés.
14. «La España de la insignificancia tecnológica», por Pablo Artal.
15. «La excepción baladí», por Jorge Freire.
16. «La periferia del imperio», por Raffaele Simone.
17. «La quimera del oro: museo y campus universitarios», por Enric Bou.
18. «¡Pinchemos la burbuja del español!», por David Fernández Vítores.
19. «Complejo y melancolía quijotesca», por Carlos Varona Narvión.
20. «A vueltas con la filosofía española y la filosofía en español», por Carlos M. Madrid Casado.

Réplicas a La querella española

1. «Filosofía española por el mundo», por David Teira.
2. «La situación actual de la filosofía española en el contexto internacional», por Antonio Diéguez.