Los límites de la identidad: Recorrer el argumento de Tuvel en sentido contrario (I)

Este artículo está originalmente publicado en inglés, bajo licencia CC BY en la revista Journal of controversial ideas, la primera revista interdisciplinaria de acceso abierto, revisada por pares, creada específicamente para promover la libre indagación sobre temas controvertidos y que desde Jot Down recomendamos a nuestros lectores. Puedes apoyar la revista Journal of controversial ideas aquí.

Introducción

En su ensayo En defensa del transracialismo, Rebecca Tuvel argumenta lo siguiente (aunque el título y la construcción precisa del argumento aquí son míos):

Inclusividad transracial

1. Si debemos aceptar plenamente la autoidentificación trans*, entonces debemos aceptar plenamente la autoidentificación transracial.
2. Deberíamos aceptar plenamente la autoidentificación trans*.

Por lo tanto, deberíamos aceptar plenamente la autoidentificación transracial.

El ensayo de Tuvel fue en parte una respuesta a la polémica sobre Rachel Dolezal, que saltó a los titulares en 2015. Dolezal, que dirigía la sección de Spokane (Washington) de la Asociación Nacional para el Progreso de las Personas de Color (NAACP), dimitió en medio de acusaciones de que era una impostora racial. Dolezal nació blanca pero dijo que se identificaba como negra. Esto generó una considerable atención mediática, en gran parte poco comprensiva. Tuvel veía a Dolezal con más simpatía. Argumentó que las personas que se identifican como razas distintas de aquellas con las que nacieron, tal vez incluida Dolezal, merecen ser reconocidas como miembros de los grupos raciales a los que afirman pertenecer. Es probable que los lectores estén familiarizados con el llamado «asunto Hypatia» que se produjo tras la publicación de ese ensayo en la edición de primavera de 2017 de la revista de filosofía feminista, Hypatia; pero merece la pena relatar los detalles.

Poco después de que apareciera el artículo, circuló por Internet una petición en la que se tergiversaba el artículo de Tuvel y se exigía su retractación. Recogió más de 800 firmas de diversos académicos. En un post de Facebook ampliamente difundido, la filósofa Nora Berenstain afirmó que «Tuvel promulga la violencia y perpetúa el daño de numerosas formas a lo largo de su ensayo» y la acusó de promover una «dañina ideología transmisógina». En respuesta a ésta y otras expresiones de indignación en línea, un grupo de editores asociados de Hypatia emitió una disculpa en Facebook por publicar el artículo y dio a entender que su retractación sería inminente. Sin embargo, la redactora jefe Sally Scholz se distanció de la disculpa y el artículo nunca se retractó. Tuvel también fue objeto de mensajes de odio y de llamamientos para que fuera despedida del Rhodes College, donde era profesora adjunta.

A Tuvel le echaron la bronca, entre otras cosas, por nombrar en falso a Caitlyn Jenner (señalando el hecho ampliamente difundido de que Caitlyn se había hecho llamar Bruce antes de la transición) y por no citar supuestamente a suficientes filósofos no blancos. Pero es difícil creer que esos supuestos fallos puedan explicar el grado de vitriolo vertido sobre ella, o la intensidad de la campaña en su contra. Una explicación mejor es que Tuvel fue atacada porque presionó sobre una premisa que algunos activistas querían que permaneciera incuestionada e incuestionable: que siempre debemos aceptar plenamente las identidades proclamadas de las personas trans*. Es terriblemente fácil leer el argumento de Tuvel y pensar, en cambio, en este argumento, que Tuvel no respalda:

Transracialism reductio

1. Si debemos aceptar plenamente la autoidentificación trans*, entonces debemos aceptar plenamente la autoidentificación transracial.
2. No es el caso que debamos aceptar plenamente la autoidentificación transracial.

Por lo tanto, no es el caso que debamos aceptar plenamente la autoidentificación trans*.

Aunque este argumento conocido como «Hechos de Moore» aparece regularmente en las discusiones sobre el artículo de Tuvel, no ha sido defendido, que yo sepa, en ninguna revista académica. Tal laguna en la literatura sería sorprendente si no fuera por el clima hostil que desalienta la discusión franca de las cuestiones trans*. Este ensayo llena esa laguna, y más. Pretende demostrar que las defensas de la autoidentificación trans* implican que también debemos tomarnos en serio las reivindicaciones identitarias de las personas que dicen identificarse como no humanas, y de las personas que se identifican como discapacitadas aunque no reúnan las condiciones clínicas para las discapacidades que dicen tener. Así que insisto en la siguiente reductio ad absurdum:

Más allá del transracialismo

1. Si debemos aceptar plenamente la autoidentificación trans*, entonces debemos aceptar plenamente (o en gran medida) la autoidentificación otherkin y la transcapacidad.
2. No es el caso que debamos aceptar plenamente (o en gran medida) la autoidentificación otherkin y la transcapacidad.

Por lo tanto, no es el caso que debamos aceptar plenamente la autoidentificación trans*.

Para aclarar lo de «aceptación»: entiendo que aceptar la identidad de Caitlyn Jenner como mujer es una postura compleja hacia Jenner que agrupa varias actitudes, creencias y comportamientos diferentes, entre los que se incluyen los siguientes:

• Creer que Jenner es una mujer.
• Creer que la autoidentificación de Jenner como mujer es sincera.
• Reconocer la identidad de Jenner como mujer siempre que sea apropiado hacerlo (por ejemplo, utilizando pronombres femeninos).
• Apoyando políticas y normas sociales que afirmen las elecciones y expresiones de Jenner relacionadas con su identidad.
• Animando a los demás a adoptar las mismas posturas hacia Jenner.

Hacer todas estas cosas es aceptar plenamente a Jenner como mujer. Hacer algunas de ellas, pero no todas, es aceptar parcialmente la identidad de Jenner como mujer. Podemos hablar de aceptación de la identidad de una persona en particular, como la de Jenner, o de aceptación de un tipo más general, hacia todo aquel que tenga una reivindicación identitaria de cierto tipo. Adoptar total o parcialmente esta postura hacia las personas trans* en general es aceptar total o parcialmente la identidad trans*. (Aceptar plenamente algunas autoidentificaciones trans* y no otras -aceptar plenamente, por ejemplo, sólo las identidades de quienes se han sometido a una cirugía de confirmación de género- es otra forma de aceptar parcialmente la identidad trans* en general). La conclusión de «más allá del transracismo» debe entenderse en el sentido de que no existe una obligación general de aceptar o afirmar plenamente las identidades trans* basándose únicamente en la autoidentificación.

Nótese que negar esto es coherente con pensar que debemos conceder a las personas que se identifican como trans* una aceptación parcial. Es razonable llamar en general a las personas por los nombres que prefieran y ser flexibles con los códigos de vestimenta cuando se trata de cuestiones importantes de identidad; es menos razonable conceder el acceso a instalaciones específicas para cada sexo basándose únicamente en la autoidentificación. También creo que es razonable llamar a Dolezal por el nombre de origen africano que quiera, y que nadie debería hacerle pasar un mal rato por cómo le gusta llevar el pelo. Al mismo tiempo, nadie tiene la obligación de decir que es negra, ni de clasificarla como negra para ningún fin oficial (aunque creo que estos fines deberían ser pocos).

Una última aclaración: Dejo a un lado los casos de identificación trans* que parecen oportunistas e insinceros -por ejemplo, un depredador sexual heterosexual de sexo masculino que de repente anuncia que se considera mujer para ser internado en una cárcel de mujeres-, ya que los aliados trans* tienen razones de principio para negarse a reconocer las identidades de género proclamadas por esas personas. Del mismo modo, dejo de lado los casos de transracialismo en los que una persona mestiza decide identificarse como miembro de un grupo racial con el que tiene una ascendencia significativa, ya que los escépticos del transracialismo podrían ser flexibles en casos como éste. Son los casos paradigmáticos, y no los marginales, los que resultan filosóficamente interesantes.

Teniendo en cuenta estas aclaraciones y matizaciones, creo que tanto la «reductio del transracialismo» como «más allá del transracialismo» son argumentos sólidos, aunque convencer a mi audiencia de ello no es mi principal objetivo. Mis objetivos en este ensayo son modestos. Lo consideraría un éxito si convenzo a algunos filósofos para que se tomen estos argumentos tan en serio como se toman los argumentos de todas las partes de los debates sobre el empirismo, el libre albedrío y otros temas. Si estos argumentos merecen ser tomados en serio, entonces nadie debería enfrentarse a represalias sociales o profesionales por aceptarlos o defenderlos, como tampoco deberían enfrentarse a tales represalias por avanzar argumentos a favor de la deontología o el utilitarismo.

Sexo y género

Los aliados trans* promueven la aceptación trans*: deberíamos aceptar plenamente a otras personas que se identifiquen como hombres, mujeres o cualquier otra cosa del mismo tipo. Pero, ¿qué es «del mismo tipo»? Hay dos términos en circulación: sexo y género. El discurso en torno a ellos es desgraciadamente confuso. A veces se tratan como sinónimos; dado que «sexo» también se refiere a la cópula, «género» puede utilizarse como una alternativa cortés. Cuando se distingue entre sexo y género, suele hacerse sobre la base de que «sexo» se refiere a las categorías biológicas de «masculino» y «femenino», mientras que «género» se refiere a la identificación con cualquier norma social asociada a la masculinidad o la feminidad. En 2001, el Comité para la Comprensión de la Biología del Sexo y las Diferencias de Género del Instituto de Medicina (EE UU) publicó un informe sobre las contribuciones biológicas a la salud humana que se centraba ampliamente en la naturaleza del sexo. Ese informe recomendaba que en el estudio de los sujetos humanos, el término sexo debe utilizarse como una clasificación -generalmente como masculino o femenino- según los órganos reproductores y las funciones que se derivan del complemento cromosómico.

En el estudio de sujetos humanos, el término género debe utilizarse para referirse a la autorrepresentación de una persona como hombre o mujer, o a cómo responden a esa persona las instituciones sociales en función de la presentación de género del individuo. En la mayoría de los estudios sobre animales no humanos debería utilizarse el término sexo.

Si los académicos, periodistas y activistas se hubieran ceñido a estas recomendaciones, las cosas estarían más claras que ahora. Sin embargo, han enturbiado las aguas. Ha proliferado el término «sexo asignado al nacer», que sugiere que el sexo, cuando se aplica a los seres humanos, no es totalmente biológico, sino un concepto construido en parte socialmente, razón por la que puede ser «asignado». Maggie Heartsilver parece empeñada en afirmar que los seres humanos estamos tan profundamente socializados que no tenemos forma de referirnos al sexo puramente biológico en el caso de los seres humanos, ni siquiera con términos ostensiblemente biológicos como «macho» y «hembra». Muchos aliados trans* se resisten a la idea de que exista alguna forma no arbitraria de trazar una línea entre la naturaleza y la crianza en este caso, o que cualquier aspecto de la identidad de género de una persona quede fuera de su «autoridad en primera persona»; como dice Katharine Jenkins, que «una persona sea tratada como la autoridad final y decisiva sobre su propia identidad de género».

Si a los aliados trans* sólo les preocupara el género tal y como lo define este comité, entonces no deberían tener ningún problema con las fiestas de «revelación de género» -siempre que todo el mundo entienda que en ellas se revela el sexo biológico de los niños no nacidos (tal vez habría que cambiar el nombre de estos eventos)- ni con tener ligas deportivas en las que sólo puedan participar mujeres, ni con los baños, vestuarios o prisiones específicos para mujeres. Sin embargo, denuncian regularmente cada una de estas cosas como manifestaciones de transfobia. Algunos filósofos trans* aliados eliminan explícitamente la distinción sexo-género en favor del género, abandonando de hecho el sexo como categoría significativa. Berenstain critica a Tuvel por mencionar siquiera el «sexo biológico» y los «genitales masculinos». Talia Mae Bettcher escribe que

…Que los testículos, los penes, el cariotipo XY y las próstatas cuenten como masculinos en primer lugar es precisamente lo que las subculturas trans están impugnando». Añade que, en su opinión, una mujer trans puede decir que es una mujer en todos los contextos legítimos porque los contextos en los que no es una mujer se dan en una cultura dominante que ha sido rechazada. Puede argumentar que la propia creencia en contextos en los que ella cuenta como hombre (por ejemplo, un contexto en el que la estructura genital sea relevante) descansa en el supuesto de que los penes son masculinos y, por tanto, se basa en una visión que margina a las mujeres trans desde el principio…

Bettcher no quiere admitir que las personas trans* sean menos que mujeres, u hombres, o comoquiera que se identifiquen, plenamente, en ningún aspecto significativo, incluido el biológico, y parece ser la opinión predominante entre los académicos trans* aliados que no deben hacerse tales concesiones. Sin embargo, no todos los filósofos trans* aliados adoptan una visión tan expansiva de la autoridad en primera persona.  Sophie Grace Chappell escribe lo siguiente:

Ser una mujer trans, tal y como yo lo entiendo y como yo lo he experimentado, es haber nacido con un cuerpo masculino y tener un deseo profundo y duradero de tener en su lugar un cuerpo femenino. No tiene nada que ver con el género; al menos en el nivel más básico, tiene que ver totalmente con el sexo biológico. No se trata de pensar que usted tiene una Esencia Femenina o un Cerebro Femenino, o que su mente (¿o alma?) es femenina pero su cuerpo masculino, o que usted fue la Reina de Saba en una encarnación anterior, o alguna metafísica hippy chunga por el estilo. Usted también podría pensar eso, por supuesto, pero ése no es el meollo de la cuestión. En el fondo se trata simplemente de querer ser mujer; tener cuerpo de mujer. Pero no sólo desearlo un poco; desearlo de una forma que lo consume todo, que llega hasta las raíces de su psique. Y que te vuelve loca si no haces algo al respecto.

Así que, según Chappell, una trans*mujer es un varón que anhela ser mujer. Esta teoría, aunque parsimoniosa, tiene una desventaja retórica: renuncia al argumento de que deberíamos aceptar plenamente a las mujeres trans* porque realmente son mujeres en todos los aspectos. Sin embargo, si seguimos a Chappell, podríamos tener buenas razones para seguir hablando como si eso fuera cierto. Quizá la verdadera teoría de la identidad trans* debería seguir siendo esotérica: que las mujeres trans* no son hembras humanas adultas, que es uno de los significados, si no el principal, de la palabra «mujer», es una verdad que debería pronunciarse rara vez y sólo ante audiencias ilustradas. El eslogan «las mujeres trans* son mujeres» es lo suficientemente bueno para los no ilustrados.

En otro lugar, Chappell hace una extensa analogía entre la identidad transgénero y la paternidad adoptiva. Los padres adoptivos anhelan ser los padres biológicos de sus hijos adoptados, según Chappell. Como esto es imposible, la sociedad les permite desempeñar el papel social que suelen desempeñar los padres biológicos, que es lo más parecido. La paternidad adoptiva implica, por tanto, un tipo de ficción que tenemos razones éticas para seguir. Es descortés llamar innecesariamente la atención sobre el hecho de que alguien es simplemente un padre adoptivo, y extremadamente grosero negar que el padre adoptivo de alguien sea su verdadero padre. Del mismo modo, es descortés (si no peor) negar que una mujer trans* es una mujer, aunque sea cierto que no es mujer.

El análisis de Chappell es dudoso. Para empezar, los padres adoptivos no suelen modificar sus cuerpos para parecerse más a sus hijos.6 Pero proporciona una lección objetiva sobre la facilidad con la que las defensas de la aceptación trans* pueden convertirse en defensas del transracialismo. Este análisis de la identidad trans* sugiere una explicación paralela del transracialismo: un transracialista es una persona de una raza que anhela ser de otra raza. De hecho, si los padres adoptivos con hijos de razas diferentes desean ser los padres biológicos de sus hijos y no desean que sus hijos sean racialmente diferentes, parecería que o bien desean que sea posible que, por ejemplo, unos padres blancos den a luz a hijos negros, o que ellos mismos sean de razas diferentes. Los padres adoptivos que tienen ese deseo contarían como transracialistas según el punto de vista actual.

El otro aspecto importante es que el relato de Chappell demuestra que ser un aliado trans* es, en principio, coherente con tomarse en serio la distinción sexo-género y con reconocer que la autoridad en primera persona no se extiende literalmente al sexo (aunque quizá deberíamos hablar como si así fuera). Sin embargo, aparentemente se trata de una postura minoritaria entre los aliados trans*. Dado que las aliadas trans* suelen hablar y actuar como si no existiera luz diurna entre estos conceptos -por tanto, identificarse como mujer es serlo en todos los aspectos relevantes-, hablaré de «sexo/género» juntos excepto cuando el contexto dicte lo contrario.

(Continúa aquí)

En este artículo se utiliza trans* como abreviación de transgénero

Se pueden consultar las referencias en el documento original.