La casa que William Blake construyó 

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William Blake es el patrón sobre el que hemos construido nuestro concepto moderno del artista visionario. Sus rasgos son los rasgos de Blake. Sus paseos nocturnos, sus encuentros con fantasmas, sus mitologías de la imaginación. Todo viene de Blake.

Fuera de lugar. Incomprendido. Adelantado a su tiempo. Expresiones que nuestro imaginario asocia con el artista visionario. «Pictor Ignotus», lo llamó su biógrafo victoriano Alexander Gilchrist, aunque Blake no fue un desconocido en su tiempo ni mucho menos. Al contrario: los testimonios que recoge Gilchrist transmiten más bien la idea de que en la escena cultural de Londres su excentricidad estaba en boca de todos.

De Gilchrist a Chesterton, las primeras biografías de Blake se ocupan de la controversia inevitable de la locura del artista de Lambeth. Ambos biógrafos recogen testimonios que afirman su locura, que la matizan o incluso la cuestionan. Ambos están de acuerdo en atribuir la fama de loco de Blake a dos razones. La primera se puede considerar ideológica, y es lo que Chesterton llama la «falta de decoro» de Blake: aquí entrarían cuestiones como la articulación de opiniones y religiones heterodoxas, las muestras de radicalismo político, los exabruptos, el nudismo o las leyendas de su experimentación conyugal. En su tiempo, estos rasgos bastaron para que muchos consideraran que el lugar de Blake era una celda de Bedlam.

La segunda razón, por supuesto, son las visiones literales.

Blake ya estaba viendo fantasmas en la primera infancia. «En Peckham Rye —cuenta Gilchrist—, a los ocho o diez años, tuvo su primera visión. Mientras paseaba, levantó la vista y vio un árbol lleno de ángeles, con las brillantes alas centelleando en las ramas como si fueran estrellas». A partir de entonces, el Blake niño siguió viendo ángeles, al arcángel Gabriel, a la virgen María o al profeta Ezequiel (al parecer ya entonces los dibujaba). Las visiones de contenido bíblico y religioso continuaron durante toda su vida adulta y originaron una buena parte de su producción artística: el famoso fantasma de una pulga, por ejemplo, es el «retrato» de una criatura que se le apareció a Blake. La famosa cena con los profetas Isaías y Ezequiel del Matrimonio del cielo y el infierno es la crónica de un encuentro doméstico con esos dos fantasmas.

«Cuando Blake vivía en Felpham —explica Chesterton— los ángeles parecían tener su hábitat natural en los árboles de Sussex tanto como los pájaros. Los patriarcas hebreos paseaban por las colinas de Sussex con la misma facilidad que si estuvieran en el desierto». Interpretar esto como simple locura, dice Chesterton, sería «tomar una cuestión abierta como la cuestión de lo sobrenatural y pretender cerrarla de un solo golpe a cal y canto echando la llave del manicomio a todo el misticismo de la historia».

Pero, ciertamente, este parecer era minoritario en tiempos de Blake, y fueron sus exégetas de las generaciones siguientes (Gilchrist, Rossetti, Swinburne, Garnett, Symons) quienes lo exoneraron a posteriori del veredicto de locura. En sociedad, cuenta Gilchrist, «gran parte de su conversación versaba de los espíritus con los que había estado dialogando, y para una tercera persona, sonaba considerablemente extraño: “El otro día Milton me estaba contando tal y cual. Intenté convencerle de que se equivocaba, pero no lo conseguí”». «Por mucho que haya que admirarlo —escribió el poeta romántico Robert Southey— estaba tan evidentemente loco que la sensación predominante al conversar con él, o hasta al mirarlo, solo podía ser pena y compasión (…) Su locura era demasiado evidente, demasiado temible. Le daba a su mirada esa expresión que esperas ver en la gente poseída». 

2

Cuando lo oyeron los suyos, vinieron para prenderle; porque decían: «Está fuera de sí».

(Evangelio de San Marcos, 3:21)

Volvió a haber disensión entre los judíos por estas palabras.

Muchos de ellos decían: «Tiene un demonio dentro y está fuera de sí; ¿por qué le escucháis?».

(Evangelio de San Juan, 10:19-20)

Aunque hubo autores de principios del siglo XX (Jung, Zilboorg) que se desmarcaron de la visión freudiana de la religión como neurosis, la hostilidad de Freud hacia el fenómeno religioso marcaría el tono de la visión psiquiátrica de la religión en Occidente. Si el racionalismo empezaba a derrumbar con su martillo mecánico el edificio de la religión organizada, los filósofos de la sospecha empezaron a apuntar con sus cañones al fundamento mismo de la religión cristiana.

Así, la larga diatriba contra Jesucristo que ocupa la parte intermedia del Anticristo de Nietzsche incluye acusaciones de «lamentable levedad psicológica». Veinte años antes, el escandaloso teólogo de Tubinga David Strauss había disparado una primera andanada a la figura histórica de Jesucristo en su Vida de Jesús, refutando sus visiones, milagros y resurrección y apuntando a que el nazareno fue probablemente «un fanático rayano en la locura». Ya en tiempos freudianos, se sucedieron en el estamento psiquiátrico los veredictos negativos sobre la capacidad mental del fundador del cristianismo: Jesucristo sufre una «fijación delirante sistemática» (Georg Lomer), «paranoia religiosa» (Charles Binet-Sanglé) o bien «megalomanía inconmensurable y paranoia» (William Hirsch). Con el paso de las décadas, esta visión se volvería canónica en el ámbito de la psiquiatría de la religión.

Por razones obvias (el fenómeno religioso es un concepto demasiado diverso y abierto), el delirio religioso nunca ha sido una categoría científica dentro de la psiquiatría clínica. Como término informal, suele asociarse con los síntomas de la esquizofrenia, los delirios de grandeza o bien la epilepsia del lóbulo temporal y el síndrome de Geschwind que va asociado a esta. En su ya clásico libro Feet of Clay, el célebre psiquiatra británico Anthony Storr sugería parecidos psicológicos entre figuras mesiánicas «locas» como Jim Jones y David Koresh y una serie de respetados líderes religiosos como Jesucristo.

Ya en el siglo XXI, aparece con fuerza una corriente clínica centrada en el contenido religioso de delirios y alucinaciones que aboga por establecer el delirio y la alucinación religiosos como categorías clínicas. En 2011, por ejemplo, un equipo de psiquiatras de la Facultad de Medicina de Harvard publicó una investigación que proponía el desarrollo de una nueva categoría diagnóstica relacionada con el delirio religioso y la hiperreligiosidad. Comparaban el pensamiento y la conducta de la mayoría de las figuras importantes de la Biblia (Abraham, Moisés, Jesucristo y san Pablo) con pacientes afectados por desórdenes mentales relacionados con el espectro psicótico, empleando diferentes grupos de criterios diagnósticos. La conclusión es que esas figuras bíblicas «pudieron tener síntomas psicóticos que aportaron la inspiración para sus revelaciones», entre ellos esquizofrenia, trastorno esquizoafectivo, trastorno bipolar, trastorno delirante, delirios de grandeza, alucinaciones auditivas/visuales, paranoia, síndrome de Gershwin y experiencias anormales asociadas con la epilepsia del lóbulo temporal. Los autores concluyen sugiriendo que Jesucristo buscó condenarse a sí mismo a muerte en lo que se conoce como «suicidio indirecto».

Así pues, esta visión no solo patologiza la visión y la revelación religiosas, sino toda experiencia religiosa «extrema» (suponemos que una experiencia religiosa «normal» sería, siguiendo a Freud, un simple síntoma de inmadurez). Lo curioso del caso es que la psicología de la religión tiene dos padres. Uno es Freud y el otro es William James. Y la visión de James en Variedades de la experiencia religiosa circula por derroteros distintos. Dentro de su giro copernicano de la religión institucional a la religión interior, James aborda la cuestión de la excentricidad de la persona entregada en exclusiva a la vida religiosa:

No estoy hablando del creyente religioso en la religión, que sigue las observancias convencionales de su país (…) Su religión se la han fabricado otros, se la ha comunicado una tradición determinada a fijar las formas a base de imitación y retenerlas por una cuestión de hábito. De poco nos serviría estudiar esta vida religiosa de segunda mano. Lo que tenemos que buscar son las experiencias originales de los creadores de patrones de toda esa masa de sentimientos sugeridos y conductas de imitación. Estas experiencias solo las podemos encontrar en individuos para quienes la religión no existe en forma de hábito tedioso, sino de fiebre aguda. Pero esos individuos son «genios» de la línea religiosa; y como muchos otros genios que han producido frutos lo bastante efectivos como para ser conmemorados en las páginas de las biografías, esos genios religiosos a menudo han mostrado síntomas de inestabilidad nerviosa. Más todavía que otra clase de genios, los líderes religiosos se han visto sometidos a visitas psíquicas anormales. De forma invariable han sido criaturas con una sensibilidad emocional exaltada. A menudo han tenido una vida interior discordante y han sufrido melancolía durante una parte de su carrera. No han conocido moderación, han sido susceptibles a las obsesiones y las ideas fijas y con frecuencia han caído en trances, han oído voces, han visto visiones y han presentado toda clase de peculiaridades que ordinariamente se clasifican como patológicas. 

Para James, el origen psicopático de tantos fenómenos religiosos no es incompatible con el hecho de que esos fenómenos constituyan «las más preciosas de las experiencias humanas». En el temperamento psicopático está presente «la emocionalidad que es el sine qua non de la percepción moral», dice. Está presente «la intensidad y la tendencia al énfasis que son la esencia del vigor moral práctico»; y está «el amor por la metafísica y el misticismo que lleva a los intereses de la persona más allá de la superficie del mundo sensible».

3

Peter Ackroyd cuenta la siguiente historia: en la época en que Blake vivía en Felpham —un periodo plagado de visiones—, el poeta estaba caminando hasta la aldea vecina de Lavant cuando tuvo otra revelación en la que le fue transmitido el sentido de su vida. Lo rodearon los miembros muertos de su familia, así como varios ángeles y demonios en concierto; un cardo se transformó en un anciano y avisó a Blake de que no regresara a Londres, mientras que el sol se convertía en una imagen de Los descendiendo al suelo «envuelto en llamas feroces». Blake lo desafiaba y emprendía una celebración de la facultad misma de la visión, que le permitía elevarse por encima de las nociones y preocupaciones humanas. Los versos que acompañan y describen la visión dicen:

Now I fourfold vision see

and a fourfold vision is given to me.

Tis fourfold in my supreme delight

And three fold in soft Beulahs night

And twofold Always. May God us keep

From Single vision & Newtons sleep.

La visión habría tenido el beneplácito doble de William James. En primer lugar, se habría ajustado a la idea de James de que la experiencia religiosa se ha de valorar por la bondad de sus efectos sobre la vida del individuo. En este caso, la revelación le refrendó la creatividad de la experiencia visionaria. Es el dedo que apunta a las obras de madurez de Blake: Milton, Jerusalem, el Libro de Job y la Divina comedia. Y, en segundo lugar, la figura divina que desciende de los cielos en la visión es Los, el Profeta Eterno caído de los Libros proféticos. Por tanto, Blake es uno de los genios religiosos, esos creyentes que forjan sus propios dioses en vez de imitar gestos ajenos. «Debo crear un sistema o ser esclavizado por el de otro hombre / No debo ni razonar ni comparar: mi trabajo es el crear».

Acuñado en el Fedro de Platón, theia mania es el nombre de la locura divina en la tradición griega. «Las mejores cosas que tenemos —le dice Sócrates al joven Fedro—vienen de la locura, cuando esta es el don de un dios. La profetisa de Delfos y las sacerdotisas de Dodona están fuera de sí cuando llevan a cabo sus buenas obras para toda Grecia, pero poco o nada consiguen cuando tienen el control de sí mismas». La profecía es la primera de las cuatro manifestaciones beneficiosas de la theia mania. Las otras tres son el amor, los rituales e iniciaciones místicos y, en último lugar, la poesía:

En [último] lugar viene esa clase de locura que es la posesión por las musas, que coge un alma tierna y virgen y la despierta a un frenesí báquico de cánticos y poesía (…) Si alguien llega a las puertas de la poesía y espera convertirse en poeta adecuado a base de adquirir un conocimiento experto del asunto sin la locura de las musas, fracasará, y sus versos llenos de autocontrol serán eclipsados por la poesía de hombres que han sido puestos fuera de sí.

Todas las culturas y épocas tienen su locura divina. En Oriente se percibe como iluminación espiritual. Empleando todavía un marco de referencia platónico, los primeros cristianos celebraban la locura extática (la glosolalia o «lengua de los ángeles»). A medida que la teología cristiana fue distanciándose de la filosofía griega, sin embargo, se enterraron esos conceptos. La theia mania se convirtió en reducto de santos y místicos, y de los yoguis, chamanes y sabios del mundo pagano. El loco sagrado perduró en nuestra cultura a través de los arquetipos del pícaro divino y el loco del tarot. De las figuras del oráculo y del mártir. Juana de Arco recibiendo las visitas de santa Catalina y san Miguel entre dolores cegadores de cabeza (seis siglos más tarde, también a ella le diagnosticarían esquizofrenia y epilepsia). Hölderlin en su torre de Tubinga, treinta y seis años encerrado en la misma habitación.

Y está, por supuesto, la casa que William Blake construyó. La casa del arte revelado. La casa en la que dioses y demonios susurran y el arte vuelve a ser sagrado.