Álvaro Delgado-Gal: «En momentos de decadencia cultural la ciencia y la tecnología tardan más en venirse abajo»

Álvaro Delgado-Gal (Madrid, 1953) nació en una familia de pintores, sin embargo se licenció en Ciencias Físicas con una tesina sobre los fundamentos lógicos de la mecánica cuántica para luego abandonar la física y licenciarse y doctorarse en Filosofía. Fue profesor de Lógica y de Filosofía del Lenguaje en la Universidad Complutense y, aunque lleva más de treinta años escribiendo en medios como Cambio 16, El País o el ABC, se considera más escritor que periodista. Sus columnas van desde la crítica literaria y cultural hasta la opinión política. También ha publicado varios libros de arte y literatura, como La esencia del arte, Buscando el cero o El hombre endiosado. Director de Revista de Libros desde su fundación en 1996, intenta que la publicación tenga un contenido plural. Desde la historia hasta la música, pasando por las matemáticas, la literatura o el arte, para así llegar a la gente que sostiene y a la vez genera el mundo de la cultura.

¿Dónde están los intelectuales?

[Ríe] Pues yo me replantearía la pregunta así: ¿Desde dónde podrían hablar? ¿Cuál es su hábitat? Ya no tienen hábitat y por eso no hay.

Hay personas que leen mucho, hay personas que saben algo sobre ciertos temas, hay personas que potencialmente podrían decir cosas… pero no existe el papel del intelectual, la sociedad contemporánea no lo admite. Entonces, el problema no es que no haya ganado sino que el ganado no tiene a dónde ir, no hay redil.

Existe una famosa sentencia lapidaria muy española que dice: «El intelectual no está ni se le espera». ¿Cómo la ve usted?

A mí me ha tocado vivir una época en que todavía se aceptaba la superioridad —provisional por lo menos— de alguna gente a la que se le permitía que emplease cierto tono, que podía pontificar, que podía aconsejar… ahora no. Imagino que en la América española eso sigue existiendo y a lo mejor tiene algo que ver con el grado de desarrollo, en el sentido convencional de la palabra.

El intelectual es muy difícil de disociar de las castas levíticas de las sociedades antiguas pero, desde un punto de vista sociológico, es posterior a estas. De verdad, de verdad, aparece con la democracia, a finales del siglo XIX. La voz «intelectual» se acuña en 1898, al filo del affaire Dreyfus; la inventa Maurice Barrès, con ánimo ofensivo, y se la apropia, ahora de modo afirmativo, Clemenceau, un progresista. Los intelectuales se dirigen a la gente a través de los periódicos, etcétera y son un producto moderno, como el teléfono o el tranvía. Pero su relación con el público democrático es de arriba abajo, como la del togado con respecto al pueblo en las sociedades levíticas. Hay cierta gente que tiene en sus manos el fuego sagrado, que puede ser el control de la Universidad —en una época en la que, por ejemplo, el índice de alfabetización es bajo— o un grado de respetabilidad que no viene dado por la renta o por una superioridad social asociada al dominio —en el viejo sentido legal de la palabra—, sino que viene dada por un ascendiente. Ahora no hay ascendiente.

Esto ha introducido en el caos al mundo de la literatura; un buen ejemplo es Juan Benet. Yo conocí mucho a Juan, que era eso que se llama un autor de culto; un autor sumamente respetado por los escritores y algunos editores, y muy poco leído. Benet sintió durante muchos años que eso era suficiente para seguir escribiendo, pero al final se cansó, se desmoralizó y quiso ser popular. Lo intentó y fracasó. Entonces pasó de ser una persona colocada a ser una persona descolocada. Benet no era exactamente un pensador, era un novelista; pero eso no quita para que fuese un intelectual. Un intelectual que tenía un sitio claro en una sociedad que todavía reconocía al intelectual la condición de intelectual. De pronto, esa persona acostumbrada a ocupar un nicho —un background, un escenario— se intranquiliza y quiere ser otra cosa.

Se presentó al Premio Planeta y obtuvo, imperdonablemente, el segundo premio, cuando era uno de los grandes escritores españoles de la segunda mitad del siglo XX. Se postuló para la Academia y no le salió bien, y sin embargo era una persona enormemente respetada en el estrato que genera respeto, que es a su vez el de los intelectuales, aunque se trate de un círculo vicioso. ¿La Academia de la Lengua genera respeto? Pues no, genera prestigio social, o si se prefiere, genera respeto entre la burguesía, más que entre los que crean alta literatura o pensamiento. Con la Universidad pasa lo mismo.

Lo que genera —o generaba— prestigio, era la gente prestigiosa, y esa es la referencia que estamos perdiendo. El resultado es que no hay forma de saber lo que hay que hacer para ser prestigioso, es mucho más complicado que hace cuarenta años. De ahí que cada vez haya menos intelectuales y sí más gente que prefiera ganar dinero o aparecer en televisión.

Usted se ha atrevido a escribir defendiendo al papa Ratzinger como intelectual en un país muy polarizado en cuanto al clero. ¿Le gusta que le fusilen con el fuego cruzado entre las trincheras?

Sí, es estimulante que te fusilen las personas biempensantes, ya estén a un lado de la valla, ya al otro.

¿En España seguimos esperando a Godot?

No, España está desconcertada [ríe]. No creo que España esté orientada hacia un salvador, más bien está cansada de la gente que le ha caído encima, de ahí la fuerza de Podemos. No creo que Podemos, que da un índice de valoración bajo entre sus propios votantes, se pueda identificar como «el deseado». Podemos es el reflejo de la cólera y hastío que producen los partidos instalados, las cuales son en gran medida comprensibles. España, como la gran mayoría de Europa, es un país que está manga por hombro.

Usted es licenciado en Ciencias Físicas y doctor en Filosofía ¿sigue habiendo una ruptura de comunicación entre las ciencias y las humanidades tal como planteaba C.P. Snow en su célebre conferencia Las dos culturas?

Me parece bastante mala la conferencia de Snow, sobre la que escribí en tiempos en El País. Fue una de mis primeras colaboraciones, o ahora que recuerdo, mi primera no-colaboración, porque las cuartillas que envié al periódico se perdieron. Entonces se escribía a máquina, no en ordenador. Eso debió de ser hacia finales de los setenta…

Hay una diferencia prosaica e innegable entre ciencia y humanidades. En el siglo XVII la filosofía natural envolvía a la ciencia, a la teología y a la metafísica. Después se producen especializaciones: hay escritores, hay críticos literarios, hay biólogos moleculares, hay especialistas en neurobiología, etcétera. Son lenguajes muy separados y establecer conexiones sistemáticas entre ellos es complicado. En realidad no se sabe cómo hacerlo. Este es un problema de la administración académica, si se quiere. Un ciudadano corriente concilia ciencia con humanidades como puede, sobre la marcha.

Asociamos ciertos estados morales a estados del cuerpo, creemos que ciertas afecciones sentimentales se pueden atacar, en cierto modo, a través de un tratamiento químico, y cosas parecidas. Lo relacionamos todo con el cuerpo porque, sin ninguna duda, somos eso, cuerpos. Pero cuerpos difíciles de resumir, en el sentido de que el tipo de lógica que maneja la medicina o la cirugía es eficaz pero muy limitada. Ni siquiera sabemos de veras cuál es la lógica que gobierna el mundo natural. Los seres humanos son cuerpos muy complicados y para describir esos cuerpos necesitamos un repertorio conceptual amplio extraído en parte de la ética —casi toda está ya codificada por los antiguos—, en parte de la religión y en parte también de la fisiología. Estamos hechos un saludable lío, entre otras cosas, porque ninguna de esas disciplinas, por sí sola, hace justicia ni remotamente a la complicación de nuestros cuerpos.

En último caso, usted dice que esto es una cuestión de teorías afectivas que describen aspectos parciales de lo que somos…

Y que las lógicas que utilizamos son tan parciales que debemos acudir a la superposición y al collage para hablar de las cosas, incluso de las más sencillas.

El escándalo Sokal puso en evidencia la pretendida convergencia entre Las dos culturas y puso en un aprieto a intelectuales como Derrida o Kristeva. ¿Para qué sirve el lenguaje elaborado de los postestructuralistas?

A mí para nada, yo he intentado evitarlo. Una de las razones por las que estudié física es porque no quería educarme en una disciplina que me inspiraba poca confianza, a saber, la filosofía. Yo creo que Derrida y compañía son esencialmente charlatanes. La pregunta es ¿por qué son leídos, si en alguna medida lo son?. Me imagino que esconden alguna clase de magia. Esa magia no me llega.

Sokal puso en evidencia a ese mundo que es, más que postestructuralismo francés, su reflejo americano. Escribe un artículo lleno de disparates y se lo publican como si fuese un gran hallazgo, eso tenía poca réplica. Conocí a Sokal, por cierto, comí con él cuando estuvo por España un poco después. Es un físico normal, tampoco es un físico muy importante, es un tipo simpático y le pareció escandalosa la falta de rigor con la que hablaba cierta izquierda americana y le salió tan bien la broma que, de hecho, creo que la revista cerró.

Casi me ha contestado pero nos decía Jesús Mosterín cuando le entrevistamos que «la situación de la filosofía francesa de los últimos cuarenta o cincuenta años ha sido de gran mediocridad y hueca palabrería». ¿Compartes su visión?

Esencialmente sí.

Mario Bunge nos decía que la mayoría de filósofos actuales se ocupan de menudencias…

Sí, pero tampoco Bunge es para echar las campanas al vuelo. Aunque eso no tiene que ver con el talento individual, sino, por así decirlo, con el estado de la asignatura. Por ejemplo, yo me formo sobre todo en la filosofía analítica que, aparte de algunas personas de mucha altura como Wittgenstein o Russell, da algunos filósofos no digo que fundamentales pero sí inteligentes y grandes escritores hasta llegar a Austin —a principios de los sesenta— y después se agota. Entonces, los problemas se vuelven de cuarta o quinta destilación.

De Estados Unidos han salido algunos de los filósofos analíticos más influyentes desde mediados del siglo pasado hasta ahora, y aunque el más conocido es Quine, hay otros como Davidson o Putnam, que está todavía vivo, o Kripke —un genio, sin duda, y también vivo—.  Pero con la excepción de Kripke se trata de filósofos muy limitados, muy amanerados, muy sujetos a ciertos protocolos verbales. Pocos los leen, y en esas coordenadas es difícil hacer nada que trascienda socialmente. Se trata de una especie de depauperación del género.

¿Podemos a día de hoy hacer que algo sea intrínsecamente importante fuera de las ciencias en ausencia de un público que te reconozca?

Es una buena pregunta y, en buena medida, tiene que ver con la degradación de las democracias. Se puede expresar de otra manera: las ciencias naturales o la técnica no están en cuestión porque por una parte los protocolos son muy exigentes y duros, y por otra porque esas actividades funcionan. Vivimos mucho mejor que hace treinta años gracias a la ciencia y a la tecnología, de manera que las dos están a salvo. En momentos de decadencia cultural la ciencia y la tecnología tardan más en venirse abajo. Es lo que pasó en Grecia.

La democracia, la política y el mundo griego entraron en una crisis muy seria después de la guerra del Peloponeso, pero, hasta Arquímedes, la ciencia dura. Hay ciudades-estado inestables que han perdido la libertad, guerras civiles y cosas así, pero la ciencia permanece, hasta que se derrumba también. Hay un capítulo impresionante de Disputaciones tusculanas de Cicerón, en que uno de los protagonistas —creo que es el propio Cicerón, no recuerdo ya si es él— dice que ha ido a Siracusa a descubrir la tumba de Arquímedes y nadie le sabe dar cuenta de dónde se encuentra. Finalmente, descubre en la esquina de un cementerio lleno de maleza un objeto geométrico y se dice «aquí tiene que estar Arquímedes». Cuando las cosas van mal la ciencia sucumbe, pero lo hace más tarde.

Después hay actividades de carácter moral que son más delicadas, donde entran la política y gran parte de la literatura y la filosofía, en el sentido habitual de la palabra. Esas actividades no rinden frutos en el mismo sentido en que lo hace una ingeniería o, a largo plazo, la física. Entonces, no se puede pretender que el mercado recompense ese tipo de actividades porque no generan una mercancía tasable, son importantes de otra manera. Por lo común, lo que hacía importantes a esas actividades era la proximidad al poder. Tenemos el poder togado de la Iglesia, tenemos a los philosophes —que son nobles o están próximos a los nobles y tienen unas ganas enormes de coger la sartén por el mango—, tenemos a los defensores del orden en las democracias tempranas, instalados en el Colegio de Francia o en Oxford o Cambridge o Harvard… Existen tradiciones, ligadas a aristocracias locales o a una burguesía organizada y sus instituciones, e, igualmente, los enemigos organizados de esas tradiciones… Y hay un pulso y un debate social, y hay política, como en el affaire Dreyfus.

Es fácil comprender la importancia de ese debate y la importancia de quienes participan en él. El mercado no tiene nada que ver con eso, el mercado tiene que ver con lo que la gente está dispuesta a premiar, en vista de lo útil que le resulta a corto plazo una cosa, y de los útiles que las cosas les producen, por hablar como lo hacen los economistas y los utilitaristas. Entonces, se produce una cacofonía prodigiosa: ¿quién es más importante, un autor de libros ambiciosos o la autora de Cincuenta sombras de Grey? Es una  pregunta que puede hacerse un economista de sesgo utilitarista, un poquito corto, de acuerdo.

Repito: ¿quién produce mayor satisfacción social, Brodsky o E. L. James? Estoy haciendo una parodia, pero un editor se ve obligado a plantearse ese tipo de cuestiones: «¿Qué me renta más, Flaubert o El Rubius?». Eso es lo que pasa cuando convertimos al mercado en nuestro único santo y seña, y en ese mundo Flaubert —que por cierto criticó siempre la democracia— no prospera, y no prosperarían la mayor parte de los escritores que nos interesan. Ese mundo no creo que sea el futuro porque considero que en el fondo es muy frágil, pero nos encontramos en esta tesitura actualmente.

Alguien dijo en el siglo pasado, en respuesta a sobre si ya no existían los filósofos, que sí, que existían, pero que se llamaban Albert Einstein y Niels Bohr.

Hay una contestación relativamente académica: la filosofía no es un asignatura concreta hasta que se produce una especialización del lenguaje —a la altura de Wolff y Kant— de la que sale una cosa aparatosa que llamamos filosofía. Ese oficio nuevo se alimenta de unos oficiantes nuevos, los profesores de filosofía de la universidad. Eso, en general, tiene bastante poco interés, pero los filósofos siguen mostrando una característica innegable y yo añadiría que preciosa, y es que conservan cierta tendencia a plantearse cuestiones fundamentales  —entendiendo por fundamental aquello con lo que no podemos por menos de contar, a veces de forma inconsciente—. Esa fijación en los fundamentos es lo que autoriza a hablar de una «historia de la filosofía»; de una actividad discernible desde Herácito hasta ahora. Esto de expresarse huyendo del lugar común, quiero decir, del lugar en que coinciden en estar las personas comunes, genera un lenguaje complicado, aparatoso, con frecuencia ineficaz. Parece a ratos que el filósofo no supiera eso, hablar. Y es que muy difícil hacerlo partiendo de cero. ¿Fue filósofo Einstein? Bueno, descendió hasta los principios de las cosas, aunque dentro de una disciplina —la física— enormemente organizada. Decretar la muerte de la filosofía y su sustitución por los científicos es un poco un achaque positivista del XIX y del primer tercio del XX. No se me alcanza que Einstein dijera nada interesante u original sobre moral o política. De modo que no temo que los científicos vayan a destronar a los filósofos. Temo más que los filósofos se destronen a sí mismos, de puro pelmas, o que los destronen los señores que menudean tópicos en radio o televisión.

Sobre los fundamentos lógicos de la mecánica cuántica han trabajado científicos tan importantes como Alan Turing o John von Neumann. ¿Qué aportó su tesina a los mismos?

Es una tesina que parece que no me salió mal pero no creo que haya aportado nada. La hice con empeño, hice mejor la tesina que la carrera. Me causa rubor hablar sobre lo que haya aportado mi tesina. [Risas]

En Buscando el cero analiza el amor romántico desde la teoría de la elección racional que se usa en economía. ¿Por qué?

No creo que los modelos de amor sean reducibles a la teoría de la elección racional, pero es evidente que si uno se va a casar, sí es más reducible, sobre todo en sociedades arcaicas: «Me caso porque quiero tener hijos» puede pensar el hombre o la mujer, «me caso porque quiero redondear mi renta», entonces me caso con una persona cuyos campos lindan con los míos o que me aporta tal renta anual añadida y cosas parecidas. Eso es la teoría de la elección racional pero la mayor parte de los modelos eróticos estaban fuera de eso. Son modelos eróticos de corte romántico en los que la persona no actúa impelida por la razón, modelos eróticos muy complicados donde el amor se interpreta casi como una enfermedad. Es lo que sucede en En busca del tiempo perdido de Proust, o también modelos basados en analogías con el amor a Dios, que es el que sirve de referente en la Divina comedia. La elección racional tiene un difícil traslado a lo que se podría llamar «historias de amor». Quizás el mejor autor erótico, desde el punto de vista de la teoría de la elección racional, sea Balzac.

En la práctica me imagino que ha habido un poco de todo, pero creo que el porcentaje de gente a lo largo de la historia que se ha permitido salir de la elección racional es muy pequeña. La elección racional es comprensible frente a la escasez de recursos, hay que elegir bien porque si no uno se muere de hambre o se mueren las crías. Creo que la mayoría de la gente durante la mayor parte del tiempo no se ha permitido el amor, que lo del amor quedaba para algunas clases muy bien situadas o que vivían cerca de las clases muy bien situadas. En las cortes de la Edad Media había grupos alrededor del príncipe, o ciudades ricas como Florencia, pero eran porcentajes muy pequeños de la población. Era un tipo de amor, en consecuencia, muy enrarecido; un poco superferolítico.

Una de las consecuencias de la democracia y la extensión del bienestar, que de facto crecen en paralelo, es el hecho de que mucha gente pueda plantearse oportunidades que habrían sido inimaginables para una o dos generaciones anteriores. Y surge una criatura social nueva, una criatura que busca su vida en un sentido casi nietzscheano, que se guía por el lema que Nietzsche extrajo de Píndaro: «atrévete a ser quien eres». Pensamientos como «tengo que buscar mi vida, estoy destinado a ser algo que no sé lo que es pero lo voy a intentar», solo se los permitían muy poca gente, una pequeña minoría que actualmente asociamos al malditismo, a la bohemia, a gente especial. Ahora esa pregunta se la hacen grandes estratos de la población y eso es radicalmente nuevo en la historia.

Harold Bloom afirma en uno de sus textos que lo que hace a Shakespeare el mayor autor literario de la historia, según él, no es tanto su capacidad de describir los sentimientos humanos sino su capacidad de inventarlos y me parece que usted lo confirma.

Somos actores, en eso estoy de acuerdo. La gente necesita papeles, escenarios en los que entrar o a los que apuntarse, para saber qué hacer y qué sentir. La necesidad de un escenario es mucho más básica que el cálculo de que se habla en economía, de eso estoy convencido.

¿El síndrome de Stendhal existe realmente?

Yo creo que eso les ocurre, sobre todo, a las personas que están iniciándose en el gusto del arte. Necesitan señales ostensibles de que están impresionados y el desmayo les parece un argumento convincente.

Procede de una familia de pintores: su padre Álvaro Delgado Ramos y su tía por parte materna Menchu Gal. Ambos pertenecieron a la Escuela de Madrid. Menchu Gal fue la primera mujer en obtener el Primer Premio Nacional de Pintura en 1959. ¿Ha tenido usted que matar al padre —metafóricamente—?

[Ríe] Ha habido alguna tentación física, sí. Es una broma.

No. Yo le debo a mi padre, en parte, una vocación. Pero somos totalmente distintos, mi padre es un pintor y en el fondo se desinteresa de las cosas cuando lo alejan demasiado de esa profesión. Esto dicho, he comprendido algunos asuntos muy bien gracias a él, no solo en lo que se refiere al arte sino también a la moral, y en ese sentido estoy en deuda con él. Yo me dediqué a otras cosas, en buena medida por causa de un amigo suyo  —Pedro García Ferrero, economista— cuya influencia sobre mí ha sido también enorme. Estudié Físicas en lugar de qué sé yo… Latín. Jamás habría hecho Bellas Artes, qué se le va a hacer. Pude haber estudiado Filosofía, que después hice, pero no, yo hice Ciencias Físicas, de lo que me alegro, y me separé muy pronto en ese sentido de mi padre, al que siempre he estado muy unido en otros aspectos. Pero el arte me gusta, me gusta mucho, y me gusta también como problema.

¿El arte es para todos?

No. Parece que para todos, por los porcentajes que da la prensa, son las Cincuenta sombras de Grey.

Decía Félix de Azúa que los niños no tienen nada que hacer en los museos, deberían estar jugando, pegándose y esas cosas que hacen los niños. ¿Comparte su visión?

Enteramente. Hace tiempo que no voy a los museos, pero estuve hace unos años en la Wallace Collection, en Londres. Tenían unos maravillosos paisajes de Rubens y había profesoras con grupos de niños de tres años que estaban intentando explicar eso a los críos. Pero claro, no se puede explicar a Rubens así como así, y entonces decían: «¿Veis aquí, niños? Esto es una vaquita y esto es una oveja». Era una actividad totalmente estúpida, para eso no hace falta ir a la Wallace Collection. Creo que ese pedagogismo es malo. En el fondo, poca gente goza de la pintura, y cuando lo hace, empieza más tarde.

En su libro La esencia del arte dice usted que la comunicación artística lograda consiste en que el espectador vea la obra tal como la vio el artista.

Es una afirmación que no está muy de moda pero me parece difícil encontrar alternativas de verdad a eso. El artista persigue algunos efectos, aunque no los sepa hacer explícitos, y por eso construye una obra de arte que cuando es percibida o aprehendida correctamente tiene esos efectos. Lo que digo no es muy complicado, está basado en la comunicación lingüística. Comunicarse lingüísticamente es organizar los conceptos a través de palabras, que es un lenguaje objetivo, y el oyente o el lector entiende esas palabras y llega a los conceptos correspondientes. Esa es la base, por ejemplo, de toda la teoría lógica de Frege. Hay que extrapolar eso al arte con mucho cuidado, pero entre sujetarse a esa teoría  —que entiendo que es tosca y un poco ingenua— y la idea de que el arte es lo que el espectador aprecia que es el arte, prefiero la teoría tosca. Lo segundo conduce al caos y no es serio.

Entonces habría que ser matemático para entender, por ejemplo, a los suprematistas.

¡No, qué va! Los suprematistas eran pintores y artistas que hacían cosas a las que luego les añadían especulaciones, por lo común, tontas. No creo que ese arte sea complicado. Es oscuro, que es otra cosa.

¿Qué le parece Tápies?

Tápies es un buen artesano, y lo digo en el sentido no peyorativo de la palabra. Tiene una materia rica a veces y no es mucho más. Lo que resulta no digo enojoso, sino cómico, es cuando Tápies habla del zen o cuando Chillida habla de Heidegger. Es un disparate. Lo que hacen es producir objetos que tienen ciertas cualidades sensoriales elementales que no son fáciles de conseguir, pero no van más allá. La distancia entre lo que hacen y lo que dicen que han hecho es grotesca, y cuando hablan y cuando escriben se tiene la sensación de estar escuchando a auténticos tontainas, eso sin ninguna duda.

Se puede establecer un contraste con pintores clásicos. Los pintores clásicos sí hacían cosas que tenían una dimensión simbólica evidente. Cuando Poussin hacía cuadros de historia o cuando Velázquez manipulaba las claves canónicas de la representación, estaba situándose en tradiciones culturalmente complejas que en parte aceptaban y en parte impugnaban. Tápies no, Tápies maneja materia.

Según usted, el arte contemporáneo es un arte vano, de museos deslumbrantes pero vacíos.

El arte contemporáneo, —si se entiende por ello al arte que está más allá del oficio y que se puede fechar convencionalmente en La Fuente de Duchamp, hacia 1917— es un arte de actitudes y de gestos, pero que es siempre la misma actitud y el mismo gesto, y para eso no se necesitan tantos museos. Además se puede explicar sin verlo. No creo que ver el urinario de Duchamp  —que ni siquiera es el urinario de la serie original sino uno de repuesto— añada mucho. Se lee en cualquier enciclopedia que Duchamp lo presentó a la Sociedad de Artistas Independientes, sin conseguir que lo admitieran, y ya está. Resulta un tanto sorprendente que tenga que haber museos para repetir el mismo gesto. No es raro que los museos de arte contemporáneo, de un tiempo a esta parte, estén virtualmente vacíos. «¿Por qué razón tiene que haber museos vacíos?», es una pregunta notable. Yo sé cuál es la explicación: los arquitectos quieren hacer museos vacíos porque es su profesión, los comisarios de arte ídem de ídem y los políticos creen que mejoran sus posiciones frente a las próximas elecciones si inauguran cosas y chupan cámara.

No percibimos formas o colores sino formas o colores que representan cosas o relaciones entre cosas.

Sí, está totalmente avalado por la neurología. Las formas que aprehendemos son formas interpretadas, cuanto más potente sea la dimensión simbólica o figurativa de un conjunto de formas, tanto o más contribuye aquella a que percibamos unas formas sí y otras no. Esto tiene varios niveles, por ejemplo: el arte figurativo juega con formas que representan cosas, no percibiríamos el cuadro ni distribuiríamos los colores de cierta manera si detrás no viéramos cosas. Conforme se va multiplicando la dimensión simbólica o figurativa del arte, tanto más contribuye el espectador, en connivencia con el autor, a agrupar colores y formas de una manera y no de otra. Sin embargo el arte moderno, desde por lo menos el cubismo, lo que intenta es perseguir formas y colores sobre una superficie plana que bloqueen la interpretación en clave figurativa; entonces se produce una especie de reivindicación de la forma como forma. Lo consigue por ejemplo Mondrian en su etapa neoplasticista. Es muy difícil de hacer, tiene su emoción, pero se acaba enseguida. Una vez que se ha hecho eso, se ha conseguido algo que los cómplices en esa aventura pueden apreciar, no mucha más gente, y que convierte al arte en marginal inmediatamente.

Hay una anécdota importante a propósito de eso. El intérprete, bardo o valedor del cubismo no fueron Braque o Picasso —que eran dos artesanos de genio— sino un poeta de genio que no sabía absolutamente nada de pintura. De hecho, Apollinaire exasperaba a Braque porque no sabía distinguir un Rubens de un Tiziano. Apollinaire copia el empaque rompedor de los futuristas italianos, que son un poquito anteriores al cubismo explícito, y convierte el cubismo en una vanguardia. Como digo, Apollinaire es un autor transgresor, palabra que encanta a los críticos de cine, y tiene unas novelas pornográficas casi insoportables, por ejemplo: Las once mil vergas, que es de una violencia excepcional. El caso es que Apollinaire no vive mucho más tiempo porque recibe una herida grave en la Primera Guerra Mundial, metralla en el cerebro, que le produce una descompensación de carácter endocrino. Entonces sucede en él algo que es una especie de justicia poética en un artista rompedor, y es que desarrolla pechos que además destilan leche —que parece que no es lo más envidiable en un bardo— y posteriormente muere de gripe española, creo que hacia 1918. Los amigos de Apollinaire deciden años más tarde que hay que hacerle un homenaje y piensan en Picasso —que ha sido el pintor que más se asocia a Apollinaire— para que le haga una efigie.

Picasso presenta una serie de bocetos que a los amigos de Apollinaire les parecen ultrajantes, porque efectivamente tienen poco que ver con él y carecen del tono que se asocia a un homenaje fúnebre. Las propuestas de Picasso van cayendo una tras otra hasta que hacia 1950 y tantos, por fin se emplaza en el barrio Latino una cabeza que la prensa francesa estima que es la cabeza del poeta y que no es tal, sino la de una amante de Picasso, que ya harto, había cogido una cabeza humana que fuera identificable y la había puesto en un pedestal. Es un reflejo tremendo de la impotencia del arte moderno para hacer gestos de carácter civil, manifestar amor, manifestar cariño, manifestar respeto…

Parece que ahí hay una deriva hacia las esquinas de todo lo intelectual y artístico —incluso de la música o la propia filosofía— que ya solo hablan para los iniciados y que a los de afuera les ha dejado de interesar.

Acepto esa descripción, sobre todo viniendo de un científico. La ciencia está precintada, en cierto modo, y el científico necesita pares para hablar con sentido. Después lo que dice es más o menos contrastable, puede haber épocas en que la contrastación empírica se retrase o que se complique bizantinamente el lenguaje de la física, pero al final no se puede incurrir en falacias evidentes, lo que quiere decir que la experiencia pone un tope, una disciplina.

En actividades de carácter intrínsecamente moral, como la filosofía o el arte, la respuesta viene dada por la aprobación del público. En un público democrático que lee sobre todo Cincuenta sombras de Grey, se produce una escisión, retroalimentada por el creciente enrarecimiento del lenguaje artístico. Aunque verdaderamente el lenguaje de la literatura europea se empieza a complicar mucho ya con los simbolistas y adquiere grados patológicos de complicación en autores como Gertrude Stein o Joyce en Finnegans Wake —eso no se entiende, no está hecho siquiera para que se entienda—.  La complicación de un texto de 1920, casi en cualquier idioma, es enorme comparada con la de un texto de la época de Balzac. Se abre un foso por causa, en parte, de los creadores, que se han desviado del público y hablan para una pequeña coterie, en parte por el desistimiento simultáneo del propio público. Finalmente se crea esa situación de divorcio, que es horrible, tanto para el público, que se abreva en productos crecientemente baratos, como para el mundo del arte, que se queda sin elementos de referencia para ir expresándose de forma ordenada. Esa es la tragedia absoluta del arte durante el siglo XX.

Pero en el siglo XIX están Tolstói con Guerra y Paz o Flaubert con Madame Bovary, que llegaron al gran público.

Flaubert es verdad que fue muy leído, pero solo en el caso de Madame Bovary, que fue llevada a los tribunales por atentado a la moral pública, sus otras obras ya no. También es cierto que tanto Balzac, como Dostoievski, Dickens, Tolstói, o Galdós, escriben sus libros por entregas, como hoy en las series de televisión, y sí, ganan dinero. Pero ¿cuáles son los escritores realmente populares? Hay pocas estadísticas pero yo he leído que Walter Scott lo es mucho más que Dickens y muchísimo más que Balzac y fueron todavía más leídos Julio Verne o Conan Doyle. Si vamos a España, a la España de la Restauración, venden muchísimo, no solo dentro de nuestro país, sino también fuera, dos novelistas que consideramos muy por debajo, y con buen fundamento, de Galdós o Clarín o Gabriel Miró o Azorín o Baroja; se trata de Blasco Ibáñez y Palacio Valdés, que se hartan de vender. En contraposición tenemos a los tipos que hacen cosas de las que no se pueden mantener y que tienen que vivir de otra profesión o de las rentas.

¿Influyen las palabras en nuestro sistema perceptual?

Yo adelantaría que sí, que influyen en lo que esperamos ver porque organizamos nuestros pensamientos a través de las palabras y lo que esperamos ver influye en lo que terminamos percibiendo. Yo creo que hay un feedback: las cosas nos despiertan sensaciones, las sensaciones las describimos con palabras y las palabras nos organizan y dirigen hacia las cosas desde una perspectiva determinada, una perspectiva que destaca ciertas formas y nos vuelve ciegos a otras. Es un camino de dos direcciones.

¿El conocimiento es una conditio sine qua non del goce poético?

Para el goce poético lo que tienes es que compartir algunas claves, que unas veces son complicadas y otras no tanto. No puedes gozar poéticamente de las Soledades de Góngora sin estar al tanto de un montón de cosas que hay detrás, pero el propio Góngora escribió Hermana Marica, que para mí es un poema maravilloso y al tiempo simple. En ese sentido creo que la poesía ofrece distintos registros. Además el poeta no es un cisne que cante a la luna, o a lo que fuere que canten los cisnes. Cuando la gente canta es para que la escuchen y por eso es una tragedia que para una actividad de carácter expresivo no haya público, eso sale mal siempre. El que diga que escribe solo para sí mismo miente como un bellaco.

¿Genera conocimiento la poesía?

Interesante pregunta. Sí y no, en mi opinión no a la manera en que pretenden, por ejemplo, los surrealistas y sus sucesores, hijos todos de los simbolistas. Lo que estas tribus poéticas afirman es que la poesía maneja un vocabulario específico que responde a las claves del universo. Esto es grotesco, primero se basa en un modelo lingüístico muy elemental, y segundo, reposa sobre supercherías de inspiración mística. Pero es cierto que puede haber una condensación del sentimiento que se alcanza a través de la expresión poética, que cambia nuestra forma de pensar y de sentir y es verdad que existen gestos poéticos que tienen consecuencias para el orden público. Por ejemplo, a mí me resulta interesante el caso de D’ Annunzio, que es una persona que me parece totalmente aborrecible desde un punto de vista moral y es un novelista cuestionable pero, sin embargo, es un buen poeta.

D’ Annunzio hizo cosas terribles. Un poco antes de que Italia ingresara en la Primera Guerra Mundial, en 1915, él estaba en Francia porque había tenido que huir de sus acreedores. Pero se resolvió por fin su problema penal en Italia, y aprovechó la ocasión para volver. Recaló en Quarto, cuyas autoridades municipales le habían invitado a celebrar con un discurso la entronización de un busto dedicado a Garibaldi. Quarto es el sitio en donde se embarcaron los Mil, camino de la conquista de Sicilia. Bueno, D’ Annunzio pronunció el discurso, y lo remató imitando el estilo y el ritmo de las bienaventuranzas evangélicas —tenía un gran oído, mucho más oído que cerebro— pero en lugar de invitar al amor universal, invitó al exterminio del contrario. Después se fue con dos chicas a un hotel de Génova y dejó la factura sin pagar, típico de él. Eso es un gesto importante —el discurso, no la fornicación, que es más importante todavía—, repulsivo pero importante, un gesto poético y moral a la vez. La poesía puede cambiar las cosas de muchas maneras cuando ocupa el centro de la sociedad, y D’ Annunzio lo ocupaba.

Para usted Valle Inclán, Hemingway o Matisse son modernos en lugar de modernistas.

Modernismo es un término para profesores de Literatura que está muy bien. Cuando yo los llamo modernos, en general, estoy pensando implícitamente en cierto tipo de artista que se dedica sobre todo a la simplificación del lenguaje con fines expresivos y que puede comprender desde el primer Hemingway, que es un gran escritor  —el segundo, ya no— hasta Matisse. Para mí eso son modernos. Los pintores contemporáneos son otra cosa, no sabemos bien qué, pero la fija es que la manipulación del lenguaje pasa en su caso a un segundo término. Pero volviendo a los modernos, ese, el que acabo de decir, es el contraste que tengo en mente, el que contrapone a Joyce o Hemingway con Tasso y a Matisse con Rubens. Si pretendemos que el modernista es el que hace ciertos experimentos lingüísticos a la vuelta del siglo pasado y que nuestro modernista por excelencia es Rubén Darío, y después en su estela Machado y gente así, de acuerdo, no tengo nada que oponer a esa clasificación, pero yo estoy pensando en el contraste que he dicho, un contraste perfectamente congruente, por otra parte, con la clasificación académica.

¿Cual es la última novela contemporánea que ha leído?

Pues lo último que he leído son tres novelas de Chandler que ya había leído muchas veces. The High Window, que no es la mejor, The Big Sleep que es la primera y es muy buena, y después he estado leyendo The Lady in the Lake. Chandler me gusta mucho, aunque es muy elemental en muchas cosas —el personaje es de teleserie—, pero me parece un gran escritor, o por lo menos un gran estilista.

Las ventas de la última edición del diccionario de la RAE (Espasa) han caído en picado y el libro revelación de la editorial —titulado El libro Troll— está escrito por un youtuber.

El diccionario de la Academia, aunque ahora sea quizás mejor que hace un rato, no es bueno, nunca ha sido bueno y la gente se lo compraba o para ponerlo en la estantería o porque no tenía alternativas. Es verdad además que internet, sobre cuyas limitaciones, de otro lado, no albergo dudas, es muy útil para muchas cosas, entre otras para saber lo que significan las palabras. A veces las definiciones se comprenden mejor en internet o en Wikipedia que en el diccionario. Yo tengo dos ediciones distintas del diccionario de la Real Academia. ¿Para qué las uso? El diccionario de la RAE es un depósito importante para conocer el significado de frases que no se utilizan, pero que a uno le pueden venir bien si las sabe emplear sin incurrir en arcaísmos insultantes. Está bien que haya una cosa que conserve una masa tan importante de español fuera de uso porque sería una pena que se olvidase del todo. Los términos científicos están muy mal recogidos y las definiciones del diccionario las entiendo muy mal, muchas porque están mal hechas, muchas porque están enunciadas con un lenguaje de hace siglo y medio. Es natural que la mayor parte de la gente, si tiene internet, lo use para informarse. Para eso, internet vale.

En cuanto a lo otro, yo la verdad es que no sé muy bien qué es el Libro Troll, pero tal como lo expones debe de ser una atrocidad de libro. Bueno, las atrocidades son populares, estaba Elena Francis en los años cuarenta o cincuenta, Corín Tellado en los cincuenta y sesenta… La gente no tiene tiempo de hilar muy fino. Yo haría una reflexión, es decir, habría cabido pensar que en un país que está alfabetizado completamente, como la España contemporánea, con tasas en las enseñanzas superiores altísimas en ciudades como Madrid  —sobre todo entre chicas, creo que las que ahora están en torno a veinticinco años tienen tasas de estudios superiores de más del 50 %, los chicos menos—, creo que para una situación así, Ortega y Gasset habría predicho una eclosión de la cultura fantástica. Pues no, los licenciados actuales, en lugar de dedicarse a leer cosas difíciles, se dedican a leer las mismas chorradas que en la etapa analfabeta, pero modernizadas. Lo de la cultura es complicado, puedes haber adquirido una serie de destrezas básicas importantes para el desarrollo industrial y sin embargo alimentarte de basura. En ese sentido sí que no se ha producido una mejora de los hábitos culturales que guarde proporción con lo que es una mejor preparación en la acepción que interesa a la UNESCO. ¿Cuánta gente está alfabetizada?, ¿cuánta gente sabe resolver problemas o sabe métodos matemáticos elementales?, ¿cuánta gente sabe lo que es un tanto por ciento? Pues muchísima más que antes. ¿Ha mejorado la lectura en proporción a ese incremento? En absoluto, eso sí se puede decir.

En buena medida si se cogía un taxi en España en la época de Bernabéu  —porque era un poco así, don Santiago— el taxista habitualmente era un señor que hablaba en un español difícil de entender. No se tenía la sensación de estar recogiendo mensajes verbales. Se tenía la sensación de que el señor se estaba oxidando de forma misteriosa y que de ahí surgían unos ruidos a los que había que poner sentido. Era, en general, un señor de origen rural que probablemente no supiese qué era un tanto por ciento y que probablemente hubiese sido propenso a la violencia bajo un régimen no dictatorial. En ese sentido básico España ha mejorado de forma gigantesca, los taxistas de ahora son elocuentes comparados con los de hace cuarenta años.

Pero después hay otras maneras de ver las cosas. Por ejemplo, se ha producido en España un enorme fenómeno de aculturación, resultado en buena medida de la inmigración masiva del campo a la ciudad y en buena medida también de la globalización. No quiero dármelas de antropólogo sin serlo, ni tampoco quiero idealizar el pasado, pero tengo la sensación de que una boda española de hace cuarenta años tenía sentido. Estaba la ceremonia religiosa y si se decían groserías, que apuesto a que se decían, seguro que las groserías tendrían cierto sentido. Ahora no se sabe si es una boda o un carnaval, está la liga azul y no sé qué, cosas copiadas de aquí y de allá y chicas o no tan chicas que celebran despedidas de soltera y se ponen unos sombreros inverosímiles que les hacen parecer Fred Astaire o Maurice Chevalier. Esto es desconcertante. Es como amortajar a un muerto poniéndole un chándal o vistiéndolo de Cristiano Ronaldo o de Messi. Después está el hecho complementario de que los matrimonios se rompen con más frecuencia, o más interesante aún, está el matrimonio/no matrimonio. Dos jóvenes, a lo mejor del PP de toda la vida, se casan con la reserva mental de no casarse: viven juntos, contraen las obligaciones anejas al matrimonio, pero no consienten en casarse. A lo mejor sí en celebrar las despedidas de soltero o de soltera, con los sombreritos y los matasuegras. Entonces cabe preguntarse: ¿qué es más civilizado, el mundo analfabeto de hace cuarenta, cincuenta o sesenta años, disciplinado por una tradición en muchos aspectos funcional? ¿O el mundo evolucionado de ahora que no se sabe a dónde conduce? Como solo se puede hablar con aplomo sobre cosas que se pueden medir, yo diría que nos quedamos con que es más civilizado el mundo de ahora, pero si seguimos hablando y nos olvidamos de que hay que ser prudentes, diríamos quizá: «no lo sé».

¿Le interesan movimientos como el OuLiPo francés y el OpLePo italiano? ¿Le gusta Perec?

No me interesa. No lo sigo.

¿Se llevaría a algún escritor español vivo a una isla desierta? En papel, claro está.

Yo creo que El Jarama de Rafael Sánchez Ferlosio, que aunque es un libro demasiado largo, tiene una primera mitad muy buena.

¿Está interesado en el noveno arte —el cómic—?

No.

¿Es usted de derechas?

Ah, es buena pregunta… [Risas] Vamos a ponernos a hablar sobre lo que significa ser de derechas. ¿Cómo interpretaría el asunto un sociólogo o un encuestador? Diría que soy de derechas, sí, pero tengo que añadir que soy de derechas a mi manera. Tengo que explicarlo más, tengo que explicarme un poco mejor: ¿para mí cuál es la persona de derechas en una acepción muy conocida de la palabra en España? Pues el notable local o el que prepara una oposición difícil a la edad en que se leen novelas. Es un señor que no ha leído nada en su vida, que empezó a preparar las oposiciones a los quince años, que se siente alarmado por las ideas, que tiene cierto sentido común, pero también una visión de las cosas más bien sórdida. Sí, existen segmentos de la población española con una inveterada falta de contacto con las ideas —seguramente porque se remitieron a la autoridad de la Iglesia—. ¿Son despreciables? No, en absoluto, pero son como son, y a acostumbran a estar muy próximos a la propiedad. No me siento de derechas en ese sentido. Todavía me siento menos de derechas en el sentido en que pudo haberlo sido, retrospectivamente hablando, un fascista de los años treinta. Prefiero ser cura antes que fascista, o pesimista reaccionario antes que fascista entusiasta. Aunque no creo ser, ¡qué digo!, no soy ninguna de las dos cosas. Conservador, sí, soy conservador. Soy conservador y siento muy poca simpatía hacia los perfiles que ha adquirido la derecha política en España.

¿Ser un conservador con poca simpatía hacia la derecha le dará muy pocos amigos, no?

Hombre, yo he tenido buenos amigos en el PP, pero aisladamente. Nunca he tenido una relación orgánica con el PP. El partido creo que está en franca decadencia, pero no soy antipopular, como no soy antisocialista, en el sentido de decir soy progre y estupendo, o justo al revés. Conozco a muy buena gente a uno y a otro lado y no me identifico ni con una ni con otra expresión del alma nacional. Y por supuesto se puede ser de derechas y poco conservador, es un tipo de derecha que repito que no me gusta. Se puede ser de derechas y especulador inmobiliario y convertir el Mediterráneo en la Línea Maginot, y eso no me gusta en absoluto.

¿Hay todavía dos Españas?

Está todo revuelto. Sigue siendo un país sectario, sigue siendo un país áspero, pero no veo a España dividida en dos mitades, afortunadamente. Todavía me tocó, por edad, conocer esa España dividida, porque he de decir que mi padre venía de una familia represaliada después de la Guerra Civil. Era una familia comunista, de hecho mi padre tuvo primos y tíos que murieron en Stalingrado y que vivieron en Cuba y he oído hablar mucho de la Guerra Civil durante toda mi niñez y mi adolescencia. Mi padre era muy poco sectario, a pesar de que pertenecía a la parte no favorecida por el desenlace de la guerra. Y sí, había una emoción, una pasión, pero yo creo que se ha pasado y creo que es bueno que se haya pasado.

¿Por qué a los políticos españoles les interesa tan poco la ciencia en comparación con países como Francia, por ejemplo?

No sé responder seriamente a esa pregunta. Lo atribuiría a una diferencia de ilustración general. La sociedad española se ha desarrollado mucho pero que es poco culta en el sentido en que mucha gente que es relevante por el cargo que ocupa está poco cultivada en la acepción más exigente de la palabra. Es un problema estructural de ilustración, se lee poco.

¿Ha llegado el momento, tal como sugiere Slavok Zizek en En defensa de la intolerancia, de criticar el liberalismo tolerante y multicultural?

Ese es un asunto de enorme importancia para mí, difícil de enunciar pero absolutamente esencial. Históricamente el liberalismo es un fenómeno que ocurre primero en Europa, principalmente en Inglaterra, y que tiene después extensiones en Estados Unidos, donde se produce de forma menos problemática. Es una actitud asumida principalmente por las clases propietarias emergentes, la burguesía, que quiere contener el poder del rey. El origen de los parlamentos es medieval, eran órganos para el control fiscal del rey, propenso a exprimir a las ciudades y a los señores. Eso cambia, se ponen límites al rey, sobre todo cuando quiere convertirse en monarca absoluto, y los límites estriban esencialmente en dos cosas: la conversión del parlamento en una fórmula de representación, al principio muy tosca, de lo que es el pueblo propietario, no el pueblo llano, y por otra parte la ley, que es una fuente de garantías. Entonces existe una relación estrechísima entre el liberalismo y la idea de que las viejas estructuras sociales, los peraltes estamentales, las prerrogativas reales, todo eso, tienen que ser reemplazados por la ley y las garantías individuales. Aquí no hay contenida absolutamente ninguna idea democrática.

La democracia es la idea de que el ejercicio del gobierno tiene que depender del pueblo y tiene otra raíz. Cuando se combinan las dos cosas, liberalismo y democracia, que es en lo que estamos, se produce la tendencia a creer, por parte de los liberales, que solo con la ley y las garantías individuales se puede gestionar una sociedad de masas y que en eso puede entrar de todo, culturas muy distintas y religiones muy distintas. El diagnóstico es fantásticamente equivocado. Para aceptar esa disciplina social de que vamos a vivir juntos gracias a las garantías individuales y la ley, se necesita una mentalidad muy especial en la que solo han destacado algunas sociedades, la norteamericana es el caso más largo de éxito  —y algunas europeas— pero ahora estamos viendo con el fenómeno yihadista que eso es muy complicado, que no es comprendido ni asumido por culturas distintas. Por lo tanto, la idea de que el liberalismo es especialmente congruente con el multiculturalismo me parece una fantasía liberal, no es verdad.

También afirma que las sociedades más democráticas son las que peor entienden el multiculturalismo.

Estoy de acuerdo con independencia de lo que diga Zizek, al que no he leído. Las sociedades democráticas son sociedades en las que la mayoría decide quién va a gobernar, y donde existen además tasas de redistribución muy altas. Cuanto más diversa la sociedad, más enojosa es la redistribución, porque el dinero que tú das al Estado no revierte en forma de servicios públicos que entiendas. Si, por ejemplo, la mitad del dinero que se recauda en un país católico se destina a construir mezquitas, tenemos un problema. Tenemos un problema porque la gente entiende que le están cogiendo el dinero para cosas que no va a usar. Es menos complicado el ejemplo de las carreteras o el de los trenes  —el de los tranvías no, después de lo que ha pasado en Parla— pero también tiene su complicación. Cuanto más homogénea una sociedad, más sencilla la redistribución y es más probable que el que gobierna, aunque tenga que transar con las distintas partes, aunque no pueda hacer exactamente lo mismo para lo cual le han votado, puede hacer cosas que no sean ofensivas para sus votantes y sean tolerables para los que no le han votado.

En las sociedades predemocráticas, y ejemplarmente en los grandes imperios premodernos —por ejemplo el turco—, la ley y los derechos revestían un carácter local o variaban según la etnia, la profesión, la religión o el estatus social. Mandaba en algunas cosas, claro, el rey o el que fuere, pero no intervenía en demasiados asuntos, incluso cuando era un déspota. La diversidad estaba incrustada en la ley, y era consustancial a la organización de la sociedad. La libertad de opinión, la libertad de culto, que allá por el XVII equivale a libertad de opinión, es un principio liberal  que autoriza la libertad en un sentido muy distinto. El libre pueblo americano es mucho menos diverso, pongo por caso, que el lío de gentes y clases y confesiones que vive bajo la autoridad del sultán en el Imperio Otomano. Se discrepa sobre el fondo de una constitución común, dentro de unas reglas políticas comunes. En Europa el pueblo, según lo entendían los revolucionarios de 1789, admite pocas discrepancias, por mucho que se garanticen los derechos individuales. Se trata de un equilibrio extraordinariamente difícil, de un compromiso delicado, por decirlo suavemente, entra la unanimidad rousseauniana y el derecho de cada cual a comportarse como prefiera.

¿Qué opinión le merece la Alianza de Civilizaciones que impulsó Zapatero?

Bueno, es un retruécano. Como otras muchas cosas de Zapatero no merece mayor comentario.

¿Por qué dice que el matrimonio homosexual es un triunfo del relativismo postmoderno?

Si eso lo he escrito yo, lo escribiría de otra manera.

El matrimonio homosexual, en cierto modo, es un resultado de la igualación de las personas. Si se piensa que somos intrínsecamente iguales el sexo se convierte en un accidente, o no comprensible, o cuyo carácter solo se puede aceptar si creemos que la gente lo elige. No es fácil elegir el sexo de momento, ¿no? Pero sí es posible elegir comportamientos sexuales. Entonces, podríamos decir que el matrimonio gay significa que no se quiere que el sexo introduzca una diferencia  —dentro de lo posible— entre varones y mujeres y eso es una forma de igualitarismo que me parece poco realista, pero que se puede entender.

Pero hay una segunda dimensión que me parece claramente criticable, que ha sido utilizada repetidamente por un filósofo muerto hace unos años, Dworkin, un liberal norteamericano. ¿Por qué Dworkin defendía el matrimonio homosexual? No solo porque defendiera el derecho de la gente a vivir con quien quisiera, que sería un principio liberal comprensible, sino porque creía que institucionalizando el matrimonio gay se le podían dar las pompas y circunstancias de carácter histórico, la respetabilidad, que había tenido antes el heterosexual. Eso es absurdo. Aunque el matrimonio heterosexual ha sufrido distintas formulaciones a lo largo del tiempo. Doris Day y Rock Hudson, la pareja peliculera, es un modelo que vale para los cincuenta o principios de los sesenta, y no hay algo permanente que sea «el matrimonio», el matrimonio por antonomasia. El caso es que el matrimonio, bajo una forma u otra, ha estado esencialmente orientado a la protección de los hijos por un lado y al control sexual de la mujer por el otro. Por lo tanto, el matrimonio ha sido la intervención institucional en un hecho natural, ha sido un caso claro, como es la misma cultura humana, de diálogo entre lo que el ser humano inventa y lo que es la naturaleza, que no puede inventar. Claro, pretender que mediante la legislación se puede reproducir el antiguo matrimonio heterosexual para devolver la dignidad a una unión entre personas que no pueden procrear, es una tontería desconcertante en la que ha incurrido buena parte del pensamiento liberal.Y después están los detalles, o mejor, la escenografía, que también es importante.

Partidos como Podemos están reinventando el espacio político en las actuales condiciones de globalización, ¿estamos en una nueva era postideológica?

Estamos en una crisis de los partidos instalados, eso es clarísimo. Podemos vamos a ver en qué acaba porque está cambiando rápidamente. En su origen Podemos es un partido marginal, financiado con dinero venezolano —se dice que también de Irán, pero no lo sé— con principios radicales, estrafalarios, porque realmente suponer que el futuro está dibujado en un triángulo cuyos tres ángulos son Bolivia, Venezuela y después, a lo mejor, Cuba, resulta absurdo. Esos son episodios o provisionales o terminales o las dos cosas a la vez. Bueno, yo creo que reciben un alud de votos no previsto porque los partidos tradicionales exasperan, por razones que todos comprendemos, y también hay que decir que eso ocurre durante unas elecciones que nadie se toma demasiado en serio. El caso es que un partido del que no se sabía casi nada emerge a la superficie y sigue dando alto en las encuestas. Pero el voto de los votantes no tiene nada que ver con el programa de Podemos. Además, Pablo Iglesias da una nota baja frente a sus votantes, no tan baja como Rajoy frente a los suyos, pero es el siguiente. Me hago eco de las encuestas, no es un comentario en sentido irónico. Ahora, Podemos está haciendo un esfuerzo por desplazar al PSOE, por hacerse con contingentes de la población que no son en absoluto revolucionarios, entonces yo no veo mucha ideología detrás. En el Podemos que quiere ser importante en el régimen de partidos no veo mucha ideología. No veo tampoco muchas alternativas a las ideas dominantes y eso es típico de las épocas terminales.

¿Cuáles son las ideas dominantes en el terreno moral y político? Mucha redistribución y autonomía del individuo, que para colmo son principios contradictorios porque si para asegurar la autonomía del individuo tienes que quitar mucho a otros individuos desde una instancia estatal, estás reduciendo la autonomía real de los individuos. Son dos principios contradictorios pero que han sido dominantes durante los últimos cuarenta años: libertarismo en las conductas compensado por el despotismo administrativo, máxime en el terreno fiscal. Y sobre eso han cabalgado más o menos todos los partidos; la derecha, más enemiga de la redistribución pero redistribuyendo también; y la izquierda, más amiga de aumentar la autonomía redistribuyendo más, lo que llevaba la tensión más alto. Los principios se han encasquillado. No es muy misterioso el por qué el principio redistributivo se está encasquillado, porque a partir de cierto punto no puedes subir los impuestos sin que la economía se detenga, como se observó muy bien en la Suecia de los años setenta. Es un modelo que entró en crisis hace mucho tiempo y que de alguna manera hay que moderar, pero nadie es partidario de suprimir la redistribución, salvo los libertarios, que no son socialmente significativos.

Lo de la autonomía individual es más interesante, se habla menos y es más profundo. El resultado es que una mayor autonomía individual ha tenido efectos curiosos. Es verdad que la gente decide más sobre su futuro, está menos sujeta a la tradición y menos sujeta a las limitaciones de su origen que antes. Pero también es verdad que la gente está haciendo de su autonomía un uso que no es exactamente interesante. El lenguaje político ha ido decayendo a pesar de que aumentase la autonomía, la gente ha usado la autonomía, más que para ilustrarse mucho, a partir de cierto momento, para viajar mucho, aunque no sepan muy bien a santo de qué. Se ve un progreso claro de la sociedad entre 1945 y 1970,; por ejemplo desaparece el analfabetismo, la gente empieza a disponer de facilidades mínimas para llevar una vida razonable, no pasa frío, puede estudiar… Esto es importantísimo, pero a partir de cierto momento lo de la autonomía individual no se sabe muy bien a qué conduce. Da la sensación de que a formas de consumo que no parecen necesariamente inteligentes y, que yo sepa, no existe ninguna utopía alternativa. Claro, la mejor demostración es Podemos: suponer que Maduro o Evo Morales son las grandes alternativas es absurdo, es anacrónico. No tenemos paisajes alternativos, lo que sabemos es que el sitio en el que estamos está condenado a la extinción en el sentido de que el futuro no puede ser como el presente prolongado y esa es la curiosa situación en la que estamos. ¿Se le puede llamar a eso postideológico? Bueno, el término postideológico no sé muy bien lo que significa, pero la manera más fácil de interpretarlo es que hay postideología cuando nadie se toma una ideología en serio, pero no creo que sea esa la cosa, más bien estamos en una ideología heredada que se ha hecho disfuncional, lo que es distinto.

Lo que cuenta da la impresión de que estamos ante el fin de una era. ¿Usted es necesariamente pesimista?

Estamos encallados, de momento. No tengo una percepción del futuro, no sé cómo va a ser, sé que va a ser distinto al presente. Mi pesimismo en ese sentido es presentista o quizá retrospectivo. Creo que muchas de las cosas que hemos dado por sabidas, por supuestas, no se pueden mantener. Eso no significa que el futuro vaya a ser peor, lo seguro es que será distinto. Peor no lo sé, así que mis juicios están dirigidos más bien hacia aquello de lo que venimos, no hacia un futuro que no sé prever.

¿Va al cine? ¿Le interesan las series televisivas?

Veo solo una serie televisiva que es Breaking Bad, que tiene episodios que sigo con mucho interés, pero no veo más series. A veces he acompañado a mi mujer delante del televisor. Poco, porque las series me parecen como longanizas, es decir, que se pueden trocear a discreción y da igual, con personajes estereotipados que apenas cambian de gesto. Breaking Bad me ha gustado porque te interesa lo que va a pasar. Los personajes tienen sentido, hay una estructura, y esto genera expectativa en el espectador y por tanto, suspense. Creo que hay algunas grandes series televisivas que no he visto, como The Wire, pero hablo de oídas. No veo televisión, en resumen.

Cine veo poco. Hay temporadas en las que he visto más, este año ni siquiera recuerdo lo que he llegado a ver. He visto alguna gran película… Hay una que imagino que es generacional en parte, que es La grande bellezza y me encantó. Una mezcla de la La dolce vita y de Otto e Mezzo de Fellini. Me parece un lujo, pero era un guiño a gente mayor. También he visto alguna otra película que me ha gustado mucho, por ejemplo Doubt, en la que actúa Philip Seymour Hoffman y me pareció una buena película, pero son episodios aislados. ¿Que el cine ha decaído? Pues no lo sé. Mi mujer tiene la teoría de que el cine ha sido siempre malo y no me parece una teoría desatendible. Parece que gran parte del cine de ahora está dirigido a adolescentes. Películas donde estallan cosas y todo pasa deprisa, y yo, la verdad, ya no tengo edad.

Usted dice que lo importante es el buen periodismo independientemente del soporte. ¿Hacia dónde se dirige la prensa?

Quién lo sabe… Yo estoy convencido de que los periódicos en papel están condenados en todo el mundo, como revelan fatalmente las cifras. Podrían surgir periódicos alternativos, seguramente muy distintos, caros, donde se cobrase mucho la publicidad, con grandes artículos de información y de opinión. Se ha especulado sobre eso. No se sabe. E internet podría dar grandes periódicos si se cobrase. El problema de internet no es el soporte, que permite obviar el problema de la distribución y es enormemente flexible, el problema esencial es que no funciona la publicidad y nadie quiere pagar por verlo; entonces cuando no se pueden cobrar, las cosas no funcionan, pero yo creo que al final internet funcionará de alguna manera, aunque no sabemos cuánto tiempo llevará la transición.

Dirige Revista de Libros desde hace diecinueve años. ¿Cómo llevan la transformación digital?

Nosotros hemos vivido siempre del patrocinio, pero el cambio ha sido interesante. A mí me divierte más lo que estoy haciendo ahora que lo que hacía en papel, tengo más libertad de maniobra. Ni entonces ni ahora he vivido de lo que ingresaba. En la época de papel se ingresaba la cuarta parte de lo que hubiese necesitado para mantener el tinglado. Lo mantenía la Fundación Caja Madrid y ahora que estoy en internet y cuesta menos, me lo paga esencialmente la Obra Social la Caixa y una serie de patrocinadores, grandes empresas que ayudan, y tengo el campo cubierto por ahí. O sea que ni en uno ni en otro caso he necesitado vivir de lo que vendía.

¿Diferencias entre el papel e internet? Pues hay diferencias básicas en cuya importancia no se repara sino a partir de cierto momento, después se perciben con claridad. Cuando tú tienes el papel, el consumidor es esencialmente pasivo y recibe cada mes, cada semana o cada día, si eres periódico diario, un paquete cerrado. Eso simplifica la relación. Y eso no ocurre con internet. En internet la iniciativa la tiene el lector, tú tienes que ofrecerle cosas pero es el lector quien tiene la sartén por el mango.

Me costó meses descubrir, por ejemplo, una cosa tan elemental como que no tenía sentido secuenciar los contenidos periódicamente porque yo no podía controlar el comportamiento del lector y no podía impedir que este se asomase diariamente a mi portal y no cada semana. Eso es una tontería, de puro elemental, pero si estás acostumbrado al papel no lo comprendes. En ese sentido, en el digital tiene más protagonismo el lector que en el papel, pero al mismo tiempo en el mundo digital el editor tiene mucha más capacidad de maniobra para construir su producto. Puedes extenderte todo lo que quieras en ciertos casos, puede cambiar cuando quieras y es por lo tanto un mundo completamente distinto.

El desafío al que se enfrenta una persona al convertirse en editor digital habiéndolo sido antes en papel es que se dirige a un público que no conoce, tiene que ir educándose a sí mismo y eso lleva un tiempo. Esto no solo se traduce en que fatalmente habrá perdido al público anterior que no se resigna a leer en digital, que es un porcentaje que yo no he evaluado pero que es muy alto. Sobre todo si el público que tenías era de cincuenta años para arriba, que debía de ser nuestro caso, aunque somos como boy scouts al lado de The New York Review of Books, con un público de setenta y cinco para arriba. Pero todo esto es secundario, a pesar de ser importante. Lo importante de verdad es que no percibes a tu público con precisión, no sabes a quién estás enviando tus mensajes, y esto tiene que ver con el pago, o mejor, con que no se paga. En el papel, el público está seleccionado porque ha hecho el esfuerzo de pagar, puedes querer ampliarlo, puedes ver que se restringe, pero lo tienes presente. En internet no lo tienes presente y eso plantea problemas de carácter práctico, por ejemplo: ¿qué haces para empezar?

Como yo no necesitaba alegar un tráfico enorme para mantener la revista viva, adopté una decisión clarísima durante el primer año de esta última etapa de la revista: asentar la oferta. Yo quería crear un marco, que aún resultando con frecuencia excesivo en el sentido de que los artículos podían parecer a veces demasiado académicos, a veces demasiado largos, inspirase confianza al tipo de escritor con el que yo quería contar. Un sitio donde en promedio nadie para mí interesante se negase a escribir, lo que significa centrarse en la oferta y no pensar en la demanda. Eso es lo que he hecho esencialmente hasta ahora, y creo que lo he conseguido. Un sitio en el que la gente no tiene inconveniente en escribir, donde incluso con frecuencia le gustaría escribir al tipo de escritor con el que yo quiero contar, sin perjuicio de que vaya enriqueciendo la revista con escritores de otro tipo. Ahora me enfrento a una segunda fase que es aumentar la difusión y también incrementar, enriquecer y flexibilizar la oferta. Estoy tanteando y me estoy divirtiendo.

Recomiéndenos un libro a los lectores de Jot Down.

Iba a decir el penúltimo libro que he releído que era precisamente The Big Sleep (El sueño eterno) de Chandler, muy bien escrito, lleno de rubias fascinantes y casi mágicamente bien dispuestas. El personaje es un poco de cartón piedra pero funciona. Pero conviene leerlo en inglés, ya lo he dicho, porque sobre todo Chandler es un magnífico estilista.

Si no, leed La Cousine Bette de Balzac. Estoy también releyéndolo ahora. Se inicia con un gigantesco parlamento —absurdo desde un punto de vista realista, pero maravilloso— de un señor que le propone a su consuegra que sea su amante. Él es un comerciante venido a más que ha decidido no casarse para no poner en peligro la herencia de su hija, a la que quiere tiernamente. La consuegra es una señora de cincuenta años muy respetable que protesta, pero que también hace cálculos. La razón que tiene este señor para pedirle esto a su consuegra es que entre las bellaquerías que ha hecho mientras decide no casarse por no perjudicar a su hija amadísima, está la de entretener a una adolescente que se dedica después al bel canto y resulta que el consuegro —que es un libertino, un débauché, como él— le ha robado a la adolescente. Entonces él cree que eso es un perjuicio que exige una reparación, que como no puede ser económica porque el consuegro está tronado, tiene que ser que su consuegra sea su amante.

Es magnífico, es una delicia. Una mezcla de sentimentalismo y de cinismo absolutamente desatado. En ese sentido Balzac es más escritor, claro, que Chandler, que es magnífico escribiendo pero elemental moralmente. Balzac es complejo.

Y otro a los de Revista de Libros.

[Risas] Pues un libro que acabo de terminar hace un mes, sobre un asunto sobre el que he escrito mucho: The Idea of Progress de John Bury  —un scholar irlandés del primer tercio del siglo XX—. Es muy difícil encontrar escritores contemporáneos que sepan tanto como los antiguos. Si se coge a los autores desde Fukuyama hasta, qué sé yo, Niall Ferguson o cualquier otro de los que circulan por ahí, son profesores de universidad que emplean equipos que leen los libros por ellos y hacen cosas que están bien hechas pero que son superficiales. Si se coge a un autor de 1910 o 1920, el caso de Bury, te encuentras con que han leído todos los libros de los que hablan y por tanto escriben de ellos de otra manera. Se nota, es otra experiencia literaria.